附錄（1 / 2）
與顧頡剛論古史書
頡剛足下：
我這幾年到歐洲，除最初一時間外，竟不曾給你信，雖然承你累次的寄信與著作。所以雖在交情之義激如我們，恐怕你也輕則失望，重則為最正當之怒了。然而我卻沒有一天不曾想寫信給你過，隻是因為我寫信的情形受牛頓律的支配，「與距離之自成方之反轉成比例」，所以在柏林朋友尚每每通信以代懶者之行步，德國以外已少，而家信及國內朋友信竟是稀得極厲害，至於使老母發白。而且我一向懶惰，偶然以刺激而躁動一下子，不久又回復原狀態。我的身體之壞如此，這麼一個習慣實有保護的作用救了我一條命。但因此已使我三年做的事不及一年。我當年讀稽叔夜的信說他自己那樣懶法，頗不能了解，現在不特覺得他那樣是自然，並且覺得他懶得全不盡致。我日日想寫信給你而覺得拿起筆來須用舉金箍棒之力，故總想「明天罷」。而此明天是永久不來的明天，明天，明天……至於今天，或者今天不完，以後又是明天，明天，明天……這真是下半世的光景！對於愛我的朋友如你，何以為情！
私事待信末談，先談兩件《努力周報》上事物。在當時本發憤想寫一大篇寄去參加你們的論戰，然而以懶的結果不曾下筆而「努力」下世。我尚且仍然想著，必然寫出寄適之先生交別的報登，竊自比季子掛劍之義，然而總是心慕者季子，力困若叔夜，至今已把當時如泉湧的意思忘到什七八，文章是做不成的了，且把尚能記得者寄我頡剛。潦草，不像給我頡剛的信，但終差好於無字真經。隻是請你認此斷紅上相思之字，幸勿舉此遐想以告人耳。
第一件是我對於丁文江先生的《歷史人物與地理的關係》一篇文章的意見。（以下見《評丁文江歷史人物與地理的關係》文，不復載。）
其二，論頡剛的古史論。三百年中，史學，文籍考訂學，得了你這篇文字，而有「大小總匯」。三百年中所謂漢學之一路，實在含括兩種學問：一是語文學，二是史學，文籍考訂學。這倆以外，也更沒有什麼更大的東西：偶然冒充有之，也每是些荒謬物事，如今文家經世之論等。拿這兩樣比著看，量是語文學的成績較多。這恐怕是從事這類的第一流才力多些，或者也因為從事這科，不如從事史學文籍考訂者所受正統觀念限製之多。談語言學者盡可謂「亦既覯止」之覯為交媾，「握椒」之為房中藥。漢宋大儒，康成元晦，如此為之，並不因此而失掉他的為「大儒」。若把「聖帝明王」之「真跡」布出，馬上便是一叛道的人。但這一派比較發達上差少的史學考訂學，一遇到頡剛的手裡，便登時現出超過語文學已有的成績之形勢，那麼你這個古史論價值的大還等我說嗎？這話何以見得呢？我們可以說道，頡剛以前，史學考訂學中真正全是科學家精神的，隻是閻若璩、崔述幾個人。今文學時或有善言，然大抵是些浮華之士；又專以門戶為見，他所謂假的古文，固大體是假，他所謂真的今文，亦一般地不得真。所有靠得住的成績，隻是一部《古文尚書》和一部分的左氏、《周官》之惑疑（這也隻是提議，未能成就）；而語文那麵竟有無數的獲得。但是，這語文學的中央題目是古音，漢學家多半「考古之功多，審音之功淺」，所以最大的成績是統計的分類通轉，指出符號來，而指不出實音來。現在尚有很多的事可做；果然有其人，未嘗不可淩孔軒而壓倒王氏父子。史學的中央題目，就是你這《累層地造成的中國古史》，可是從你這發揮之後，大體之結構已備就，沒有什麼再多的根據物可找。前見《晨報》上有李玄伯兄一文，謂古史之定奪要待後來之掘地。誠然掘地是最要事，但不是和你的古史論一個問題。掘地自然可以掘出些史前的物事、商周的物事，但這隻是中國初期文化史。若關於文籍的發掘，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如許文書的發現，這等事例豈是可以常希望的。）而你這一個題目，乃是一切經傳子家的總鎖鑰，一部中國古代方術思想史的真線索，一個周漢思想的攝鏡，一個古史學的新大成。這是不能為後來的掘地所掩的，正因為不在一個題目之下。豈特這樣，你這古史論無待於後來的掘地，而後來的掘地卻有待於你這古史論。現存的文書如不清白，後來的工作如何把它取用。
偶然的發現不可期，係統的發掘須待文籍整理後方可使人知其地望。所以你還是在寶座上安穩地坐下去罷，不要怕掘地的人把你陷了下去。自然有無量題目要仔細處置的，但這都是你這一個中央思想下的布列。猶之乎我們可以造些動力學的theore但這根本是neon的。我們可以研究某種動物或植物至精細，得些貫通的條理，但生物學的根本基石是達爾文。學科的範圍有大小，中國古史學自然比力學或生物學小得多。但它自是一種獨立的，而也有價值的學問。你在這個學問中的地位，便恰如牛頓之在力學，達爾文之在生物學。
去年春天和誌希、從吾諸位談，他們都是研究史學的。「頡剛是在史學上稱王了，恰被他把這個寶貝弄到手；你們無論再弄到什麼寶貝，然而以他所據的地位在中央的緣故，終不能不臣於他。我以不弄史學而幸免此危，究不失為『光武之故人也』。幾年不見頡剛，不料成就到這麼大！這事原是在別人而不在我的頡剛的話，我或者不免生點忌妒的意思，吹毛求疵，硬去找爭執的地方；但早晚也是非拜倒不可的。」
頡剛，我稱贊你夠了麼！請你不要以我這話是朋友的感情；此間熟人讀你文的，幾乎都是這意見。此特你應做的事，就是趕快把你這番事業弄成。我看見的你的文並不全，隻是《努力》上，《讀書雜誌》九、十、十一、十二、十四（十三號未見過，十四號後也未見過）所登的。我見別處登有你題目，十四號末又注明未完；且事隔已如此之久，其間你必更有些好見解，希望你把你印出的文一律寄我一看。看來禹的一個次序，你已找就了，此外的幾個觀念，如堯、舜、神農、黃帝、許由、倉頡，等等，都仔細照處理禹的辦法處置他一下子。又如商湯、周文，周公雖然是真的人，但其傳說也是歷時變的。龜甲文上成湯並不稱成湯。《商頌》裡的武王是個光大商業而使上帝之「命式於九圍」的，克夏不算重事。《周誥》裡周公說到成湯，便特別注重他的「革夏」，遂至結論到周之克殷，「於湯有光」的滑稽調上去（此恰如滿酋玄燁諛孝陵的話）。到了孟子的時代想去使齊梁君主聽他話，尤其是想使小小滕侯不要短氣，便造了「湯以七十裡興，文王以百裡興」的話頭，直接與《詩·頌》矛盾。到了嵇康之薄湯武，自然心中另是一回事。至於文王周公的轉變更多。周公在孔子正名的時代，是建國立製的一個大人物。在孟子息邪說、距詖行的時代，是位息邪說、距詖行的塚相。在今文時代，可以稱王。在王莽時代，變要居攝。到了六朝時，真個的列爵為五、列卿為六了，他便是孔子的大哥哥，謝夫人所不滿意事之負責任者。（可惜滿清初年不文，不知「文以詩書」，隻知太後下嫁。不然，周公又成滿酋多爾袞；這恐怕反而近似。）這樣變法，豈有一條不是以時代為背景。尤其要緊的，便是一個孔子問題。孔子從《論語》到孔教會翻新了的梁漱溟，變了豈止七十二，而且每每是些劇烈的變化，簡直扌莫不著頭腦的。其中更有些非常滑稽的。例如蘇洵是個訟棍，他的《六經論》中的聖人（自然是孔子和其他），心術便如訟棍。長素先生要做孔老大，要改製，便作一部《孔子改製托古考》；其實新學偽經，便是清朝的康有為作的。梁漱溟總還勉強是一個聰明人，隻是所習慣的環境太陋了，便挑了一個頂陋的東西來，呼之為「禮樂」，說是孔家真傳：主義是前進不能，後退不許，半空吊著，簡直使孔丘活受罪。這隻是略提一二例而已，其實妙文多著哩。如果把孔子問題弄清一下，除去歷史學的興味外，也可以滅掉後來許多梁漱溟，至少也可以使後來的梁漱溟但為梁漱溟的梁漱溟，不復能為孔家店的梁漱溟。要是把歷來的「孔丘七十二變又變……」寫成一本書，從我這不莊重的心思看去，可以如歐洲教會教條史之可以解興發噱。從你這莊重的心思看去，便一個中國思想演流的反射分析鏡，也許得到些中國歷來學究的心座（freudianlexes）來，正未可料。
你自然先以文書中選擇的材料證成這個：「累層地」，但這個累層地的觀念大體成後，可以轉去分析各個經傳子家的成籍。如此，則所得的效果，是一部總括以前文籍分析，而啟後來實地工作的一部古史，又是一部最體要的民間思想流變史，又立一個為後來證訂一切古籍的標準。這話是虛嗎？然則我謂它是個「大小總匯」，隻有不及，豈是過稱嗎？
大凡科學上一個理論的價值，決於它所施作的度量深不深，所施作的範圍廣不廣，此外恐更沒有什麼有形的標準。你這個古史論，是使我們對於周漢的物事一切改觀的，是使漢學的問題件件在它支配之下的，我們可以到處找到它的施作的地域來。前年我讀你文時，心中的意思如湧泉。當時不寫下，後來忘了一大半。現在且把尚未忘完的幾條寫下。其中好些隻是你這論的演繹。
一）試想幾篇《戴記》的時代
大小《戴記》中，材料之價值不等，時代尤其有參差，但包括一部古儒家史，實應該從早分析研究一回。我從到歐洲來，未讀中國書，舊帶的幾本早已丟去。想《戴記》中最要四篇，《樂記》《禮運》《大學》《中庸》，當可背誦，思一理之。及一思之，恨《樂記》已不能背。見你文之初，思如湧泉，曾於一晚想到《大學》《中庸》之分析。後來找到《戴記》一讀，思想未曾改變。又把《禮運》一分量，覺得又有一番意思。今寫如下：
《大學》孟子說：「人有恆言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」可見孟子時尚沒有《大學》一種完備發育的「身家國天下係統哲學」。孟子隻是始提這個思想。換言之，這個思想在孟子時是胎兒，而在《大學》時已是成人了。可見《孟子》在先，《大學》在後。《大學》老說平天下，而與孔子、孟子不同。孔子時候有孔子時候的平天下，「九合諸侯，一匡天下」，如桓文之霸業是也。孟子時候有孟子時候的平天下，所謂「以齊王」是也。列國分立時之平天下，總是講究天下定於一，姑無論是「合諸侯，匡天下」，是以公山弗擾為「東周」，是「以齊王」，總都是些國與國間的關係。然而《大學》之談「平天下」，但談理財。理財本是一個治國的要務；到了理財成了平天下的要務，必在天下已一之後。可見《大學》不見於秦皇。《大學》引《秦誓》，《書》是出於伏生的，我總疑心《書》之含《秦誓》是伏生為秦博士的痕跡，這話要真，《大學》要後於秦代了。且《大學》末後大罵一陣聚斂之臣。漢初兵革擾擾，不成政治，無所謂聚斂之臣。文帝最不曾用聚斂之臣，而景帝也未用過。直到武帝時才大用而特用，而《大學》也就大罵而特罵了。《大學》總不能先於秦，而漢初也直到武帝才大用聚斂之臣，如果《大學》是對時而立論，意者其作於孔、桑登用之後，輪台下詔之前乎？且《大學》中沒有一點從武帝後大發達之炎炎奇怪的今文思想，可見以斷於武帝時為近是。不知頡剛以我這鹽鐵論觀的《大學》為何如？
《中庸》《中庸》顯然是三個不同的分子造成的，今姑名為甲部、乙部、丙部。甲部《中庸》從「子曰君子中庸」起，到「子曰父母其順矣乎」止。開頭曰中庸，很像篇首的話。其所謂中庸，正是兩端之中，庸常之道，寫一個etitboueois之人生觀。「妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和樂且耽。」不述索隱行怪而有甚多的修養，不談大題而論社會家庭間事，顯然是一個世家的觀念（其為子思否不關大旨），顯然是一個文化甚細密中的東西——魯國的東西，顯然不是一個發大議論的筆墨——漢儒的筆墨。從「子曰鬼神之為德」起，到「治國其如示諸掌乎」止，已經有些大言了，然而尚不是大架子的哲學。此一節顯然像是甲部、丙部之過渡。至於第三部，從「哀公問政」起到篇末，還有頭上「天命之謂性」到「萬物育焉」一個大帽子，共為丙部，純粹是漢儒的東西。這部中所謂中庸，已經全不是甲部的「庸德之行，庸言之謹」，而是「中和」了。《中庸》本是一家之小言，而這一部中乃是一個匯合一切，而謂其不沖突——太和——之哲學。蓋原始所謂中者，乃取其中之一點而不從其兩端；此處所謂中者，以其中括合其兩端，所以仲尼便祖述堯舜（法先王），憲章文武（法後王），上律天時（羲和），下襲水土（禹）。這比孟子稱孔子之集大成更進一步了。孟子所謂「金聲玉振」尚是一個論德性的話，此處乃是想孔子去包羅一切人物：孟荀之所以不同，儒墨之所以有異，都把他一爐而熔之。「九經」之九事，在本來是矛盾的，如親親尊賢是也，今乃並行而不相悖。這豈是晚周子家所敢去想的。這個「累層地」，你以為對不對？
然而《中庸》丙部也不能太後，因為雖提禎祥，尚未入緯。
西漢人的思想截然和晚周人的思想不同。西漢人的文章也截然與晚周人的文章不同。我想下列幾個標準可以助我們決定誰是誰。
一）就事說話的是晚周的，做起文章來的是西漢的。
二）研究問題的是晚周的，談主義的是西漢的。
三）思想也成一貫，然不為係統的鋪排的是晚周，為係統的鋪排的是西漢。
四）凡是一篇文章或一部書，讀了不能夠想出它時代的背景來的，就是說，發的議論對於時代獨立的，是西漢。而反過來的一麵，就是說，能想出它的時代的背景來的卻不一定是晚周。因為漢朝也有就事論事的著作家，而晚周卻沒有憑空成思之為方術者。
《呂覽》是中國第一部一家著述，以前隻是些語錄。話說得無論如何頭腦不清，終不能成八股。以事為學，不能抽象。漢儒的八股，必是以學為學；不窺園亭，遑論社會。
《禮運》《禮運》一篇，看來顯係三段。「是謂疵國，故政者之所以藏身也」（應於此斷，不當從鄭）以前（但其中由「言偃復問曰」到「禮之大成」一節須除去）是一段，是淡淡魯生的文章。「夫政必本於天……」以下是一段，是炎炎漢儒的議論，是一個漢儒的係統玄學。這兩段截然不同。至於由「言偃復問曰」到「禮之大成」一段，又和上兩者各不同，文辭略同下部而思想則不如彼之侈。「是為小康」，應直接「舍魯何適矣」。現在我們把《禮運》前半自為獨立之一篇，並合其中加入之一大節去看，魯國之鄉曲意味，尚且很大。是論兵革之起，臣宰之僭，上規湯武，下薄三家的仍類於孔子正名，其說先生仍是空空洞洞，不到《易傳》實指其名的地步。又談禹湯文武成王周公而不談堯舜，偏偏所謂「大道之行也」雲雲即是後人所指堯舜的故事。堯舜禹都是儒者之理想之incaation，自然先有這理想，然後再incaated到誰和誰身上去。此地很說了些這個理想，不曾說是誰來，像是這篇之時之堯舜尚是有其義而無其詞，或者當時堯舜俱品之傳說未定，尚是流質呢。所談禹的故事，反是爭國之首，尤其奇怪。既不同雅頌，又不如後說，或者在那個禹觀念進化表上，這個《禮運》中的禹是個方域的差異。我們不能不承認傳說之方域的差異，猶之乎在言語學上不能不承認方言。又他的政治觀念如「老有所終」以下一大段，已是《孟子》的意思，隻不如《孟子》詳。又這篇中所謂禮，實在有時等於《論語》上所謂名。又「升屋而號」恰是墨子引以攻儒家的。又「玄酒在室」至「禮之大成也」一段，不亦樂乎的一個魯國的etitboueois之kultur。至於「嗚呼哀哉」以下，便是正名論。春秋戰國間大夫紛紛篡諸侯，家臣紛紛篡大夫，這篇文章如此注意及此，或者去這時候尚未甚遠。這篇文章雖然不像很舊，但看來總在《易·係》之前。
《易·係》總是一個很遲的東西，恐怕隻是稍先於太史公。背不出，不及細想。
二）孔子與六經
玄同先生這個精而了然的短文，自己去了許多雲霧。我自己的感覺如下：
《易》 《論語》：「夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也；足，則吾能征之矣。」《中庸》：「吾說夏禮，杞不足征也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周。」《禮運》：「吾欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時焉。吾欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之義，夏時之等，吾以是觀之。」附《易》於宋，由這看來，顯係後起之說。而且現在的《易》是所謂《周易》，乾上坤下，是與所謂《歸藏》不同。假如《周易》是孔子所訂，則傳說之出自孔門，絕不會如此之遲，亦不會如此之矛盾紛亂。且商瞿不見於《論語》，《論語》上孔子之思想絕對和《易·係》不同。
《詩》 以墨子證詩三百篇，則知詩三百至少是當年魯國的公有教育品，或者更普及（墨子，魯人）。看《左傳》《論語》所引《詩》大同小異，想見其始終未曾有定本。孔子於刪詩何有焉。
《書》 也是如此。但現在的《今文尚書》，可真和孔子和墨子的書不同了。現在的今文麵目，與其謂是孔子所刪，毋寧謂是伏生所刪。終於《秦誓》，顯出秦博士的馬腳來。其中真是有太多假的，除虞、夏《書》一望而知其假外，周《書》中恐亦不少。
《禮》《樂》 我覺玄同先生所論甚是。
《春秋》 至於《春秋》和孔子的關係，我卻不敢和玄同先生苟同。也許因為我從甚小時讀孔廣森的書，印下一個不易磨滅的印象，成了一個不自覺的偏見。現在先別說一句。從孔門弟子到孔教會梁漱溟造的那些孔教傳奇，大別可分為三類：一怪異的，二學究的，三為人情和社會歷史觀念所絕對不能容許的。一層一層地剝去，孔丘真成空丘（或雲孔，空）了。或者人竟就此去說孔子不是個歷史上的人。但這話究竟是笑話。在哀公時代，魯國必有一個孔丘字仲尼者。那麼，困難又來了。孔子之享大名，不特是可以在晚周儒家中看出的，並且是在反對他的人們的話中證到的。孔子以什麼緣由享大名雖無明文，但他在當時享大名是沒有問題的。也許孔子是個平庸人，但平庸人享大名必須機會好；他所無端碰到的一個機會是個大題目，如劉盆子式的黎元洪碰到武昌起義是也。所以孔丘之成名，即令不由於他是大人物，也必由於他借到大題目，總不會沒有原因的。不特孔丘未曾刪定六經，即令刪定，這也並不見得就是他成大名的充足理由。在衰敗的六朝，雖然窮博士，後來也以別的緣故做起了皇帝。然當天漢盛世，博士的運動尚且是偏於乘障落頭一方麵；有人一朝失足於六藝，便至於終其身不得致公卿。隻是漢朝歷史是司馬氏班氏寫的，頗為儒生吹吹，使後人覺得「像煞有介事」罷了。但有時也露了馬腳，所謂「主上所戲弄，流俗所輕，優倡之所蓄」也。何況更在好幾百年以前。所以孔丘即令刪述六經，也但等於東方朔的誦四十四萬言，容或可以做哀公的幸臣，尚決不足做季氏的塚宰，更焉有馳名列國的道理。現在我們舍去後來無限的孔子追加篇，但憑《論語》及別的不多的記載，也可以看出一個線索來。我們說，孔丘並不以下帷攻《詩》《書》而得勢，他於《詩》《書》的研究與了解實在遠不及二千四百年後的顧頡剛，卻是以有話向諸侯說而得名。他是遊談家的前驅。遊談家靠有題目，遊談家在德謨克拉西的國家，則為演說家，好比雅典的desthenes，羅馬的cicero，都不是有甚深學問，或甚何originality的人。然而隻是才氣過人，把當時時代背景之總匯抓來，做一個大題目去吹擂，於是乎「太山北鬥」，公卿折節了。
孔丘就是這樣。然則孔丘時代背景的總匯是什麼？我想這一層《論語》上給我們一個很明白的線索。周朝在昭穆的時代尚是盛的時候，後來雖有一亂，而宣王弄得不壞。到了幽王，不知為何原因，來了一個忽然的瓦解，如漁陽之變樣的。平王東遷後的兩個局麵，是內麵上陵下僭，「團長趕師長，師長趕督軍」，外邊是四夷交侵，什麼「紅禍白禍」，一齊都有。這個局麵的原始，自然也很久了；但成了一個一般的風氣，而有造成一個普遍的大劫之勢，恐怕是從這時起。大夫專政，如魯之三桓，宋之華氏，都是從春秋初年起。晉以殺公族，幸把這運命延遲上幾世（其實曲沃並晉已在其時，而六卿增勢也很快），至於非文化民族之來侵，楚與魯接了界，而有滅周宋的形勢；北狄滅了邢衛，殖民到伊川，尤其有使文化「底上翻」之形勢。應這局麵出來的人物，便是齊桓、管仲、晉文、舅犯，到孔子時，這局麵的迫逼更加十倍的利害，自然出來孔子這樣人物。一麵有一個很好的當時一般文化的培養，一麵抱著這個扼要的形勢，力氣充分，自然成名。你看《論語》上孔子談政治的大節，都是指這個方向。說正名為成事之本，說三桓之子孫微，說陪臣執國命，論孟公綽，請討田氏，非季氏之兼並等等，尤其清楚的是那樣熱烈地稱贊管仲。「管仲相桓公，九合諸侯……微管仲，吾其披發左衽矣。」但雖然這般稱許管仲，而於管仲犯名分的地方還是一點不肯放過。這個綱目，就是內裡整綱紀，外邊攘夷狄，使一個亂糟糟的世界依然回到成周盛世的文化上，所謂「如有用我者，吾其為東周乎」。借用一位不莊者之書名，正所謂「救救文明」（salvagingthecivilization）。隻有這樣題目可以挪來為大本；也隻有這個題目可以挪來說諸侯；也隻有以這個題目的緣故，列國的君覺著動聽，而列國的執政大臣都個個要趕他走路了。頡剛：你看我這話是玩笑嗎？我實在是說正經。我明知這話裡有許多設定，但不這樣則既不能解孔子緣何得大名之謎，又不能把一切最早較有道理的孔子傳說聯合貫串起來。假如這個思想不全錯，則《春秋》一部書不容一筆抹殺，而《春秋》與孔子的各類關係不能一言斷其為無。現在我們對於《春秋》這部書，第一要問它是魯史否？這事很好決定，把書上日食核對一番，便可馬上斷定它是不是當時的記載。便可去問，是不是孔子所筆削。現在我實在想不到有什麼確據去肯定或否定，現在存留的材料實在是太少了。然把孔子「論其世」一下，連串其《論語》等等來，我們可以說孔子訂《春秋》，不見得不是一個自然的事實。即令《春秋》不經孔子手定，恐怕也是一部孔子後不久而出的著作，這著作固名為《春秋》或即是現在所存的「斷爛朝報」。即不然，在道理上當與現在的「斷爛朝報」同類。所以才有孟子的話。這書的思想之源泉，總是在孔子的。既認定綱領，則如有人說「孔子作《春秋》」，或者說「孔子後學以孔子之旨作《春秋》」，是沒有原理上的分別。公羊家言亦是屢變。《傳》，《繁露》，何氏，各不同。今去公羊家之迂論與「泰甚」，去枝去葉，參著《論語》，旁邊不忘孟子的話，我們不免覺得，這公羊學的宗旨是一個封建製度正名的，確尚有春秋末的背景，確不類戰國中的背景，尤其不類漢。三世三統皆後說，與《公羊》本義無涉。大凡一種係統的偽造，必須與造者廣義的自身合拍，如古文之與新朝政治是也。公羊家言自然許多是漢朝物事，然他不泰不甚的物事實不與漢朝相乾。
大凡大家看不起《春秋》的原因，都是後人以歷史待它的原故，於是乎有「斷爛朝報」之說。這話非常的妙。但知《春秋》不是以記事為本分，則它之為「斷爛朝報」不是它的致命傷。這句絕妙好詞，被梁任公改為「流水賬簿」，便極其俗氣而又錯了。一、春秋像朝報而不像賬簿；二、流水賬簿隻是未加整理之賬，並非斷爛之賬。斷爛之賬簿乃是上海新聞大家張東蓀先生所辦《時事新報》的時評，或有或無，全憑高興，沒有人敢以這樣的方法寫流水賬的。「史」之成一觀念，是很後來的。章實齋說六經皆史，實在是把後來的名詞、後來的觀念，加到古人的物事上而齊之，等於說「六經皆理學」一樣的不通。且中國人於史的觀念從來未十分客觀過。司馬氏班氏都是自比於孔子而作經。即司馬君實也是重在「資治」上。鄭夾漈也是要去貫天人的。嚴格說來，恐怕客觀的歷史家要從顧頡剛算起罷。其所以有魯之記載，容或用為當時貴族社會中一種倫理的設用，本來已有點筆削，而孔子或孔子後世借原文自寄其筆削褒貶，也是自然。我們終不能說《春秋》是絕對客觀。或者因為當時書寫的材料尚很缺乏，或者因為忌諱，所以成了《春秋》這麼一種怪文體，而不得不成一目錄，但提醒其下之微言大義而已。這類事正很近人情。魯史紀年必不始於隱公，亦必不終於哀公，而《春秋》卻始於東遷的平王、被弒的隱公，終於獲麟或孔丘卒，其式自成一個終始。故如以朝報言，則誠哉其斷爛了，如以一個倫理原則之施作言，乃有頭有尾的。
孟子的敘詩和《春秋》雖然是「不科學的」，但這話雖錯而甚有注意的價值。從來有許多錯話是值得注意的。把詩和倫理混為一談，孔子時已成習慣了。孔子到孟子百多年，照這方麵「進化」，不免到了「詩亡春秋作」之說。孟子說「其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣」。頭一句頗可注意。以狹義論，《春秋》中齊桓晉文事甚少。以廣義論，齊桓晉文事為霸者之征伐會盟，未嘗不可說《春秋》之「事則齊桓晉文」。孔子或孔子後人做了一部書，以齊桓晉文之事為題目，其道理可想。又「其文則史，其義則丘竊取之矣」。翻作現在的話，就是說，雖然以歷史為材料，而我用來但為倫理法則之施用場。
《春秋》大不類孟子的工具。如孟子那些「於傳有之」的秘書，湯之囿，文王之囿，舜之老弟，禹之小兒，都隨時為他使喚。隻有這《春秋》，大有些不得不談，談卻於他無益的樣子。如謂春秋絕殺君，孟子卻油油然發他那「誅一夫」「如寇仇」「則易位」的議論。如謂「春秋道名分」，則孟子日日談王齊。春秋之事則齊桓晉文，而孟子則謂「仲尼之徒無道桓文之事者」。這些不合拍都顯出這些話裡自己的作用甚少，所以更有資助參考的價值。
當年少數人的貴族社會，自然有他們的標準和輿論，大約這就是史記事又筆削的所由起。史絕不會起於客觀的記載事跡，可以由宗教的意思，後來變成倫理道德的意思起，可以由文學的意思起。《國語》自然屬下一類，但《春秋》顯然不是這局麵，孔子和儒宗顯然不是戲劇家。
總括以上的涉想，我覺得《春秋》之是否孔子所寫是小題，《春秋》傳說的思想是否為孔子的思想是大題。由前一題，無可取證。由後一題，大近情理。我覺得孔子以抓到當年時代的總題目而成列國的聲名，並不是靠什麼六藝。
孔子、六藝、儒家三者的關係，我覺得是由地理造成的。鄒魯在東周是文化最深密的地方。六藝本是當地的風化。所以孔子與墨子同誦詩書，同觀列國春秋。與其謂孔子定六藝，毋寧謂六藝定孔子，所以六藝實在是魯學。或者當時孔子有個國際間的大名，又有好多門徒，魯國的中產上流階級每引孔子以為榮，於是各門各藝都「自孔氏」。孔子一生未曾提過《易》，而商瞿未一見於《論語》，也成了孔門弟子了。孔門「弟子列傳」一篇，其中真有無量不可能的事。大約是司馬子長跑到魯國的時候，把一群虛榮心造成的各「書香人家」的假家譜抄來，成一篇孔子弟子列傳。我的意思可以最簡單如此說：六藝是魯國的風氣，儒家是魯國的人們；孔子所以與六藝儒家生關係，因為孔子是魯人。與其謂六藝是儒家，是孔學，毋寧謂六藝是魯學。
世上每每有些名實不符的事。例如後來所謂漢學，實在是王伯厚、晁公武之宋學：後來所謂宋學，實在是明朝官學。我想去搜材料，證明儒是魯學，經是漢定（今文亦然）。康有為但見新學有偽經，不見漢學有偽經。即子家亦是漢朝給他一個定訂。大約現行子書，都是劉向一班人為他定了次序的。《墨子》一部書的次序，竟然是一個儒家而頗蕪雜的人定的；故最不是墨子的居最先。前七篇皆儒家書或是有道家言與墨絕端相反者（如太盛難寄），知大半子書是漢朝官訂本（此意多年前告適之先生，他未注意），則知想把古書古史整理，非清理漢朝幾百年一筆大賬在先不可也。
三）在周漢方術家的世界中幾個趨向
我不贊成適之先生把記載老子、孔子、墨子等等之書呼作哲學史。中國本沒有所謂哲學。多謝上帝，給我們民族這麼一個健康的習慣。我們中國所有的哲學，盡多到蘇格拉底那樣子而止，就是柏拉圖的也尚不全有，更不必論到近代學院中的專技哲學，自貸嘉，來卜尼茲以來的。我們若呼子家為哲學家，大有誤會之可能。大凡用新名詞稱舊物事，物質的東西是可以的，因為相同：人文上的物事是每每不可以的，因為多是似同而異。現在我們姑稱這些人們（子家）為方術家。思想一個名詞也以少用為是。蓋漢朝人的東西多半可說思想了，而晚周的東西總應該說是方術。
禹、舜、堯、伏羲、黃帝等等名詞的真正來源，我想還是出於民間。除黃帝是秦俗之神外，如堯，我疑是唐國（晉）民間的一個傳說。舜，我疑是中國之虞或陳或荊蠻之吳民間的一個傳說。堯舜或即此等地方之君（在一時）。顓頊為秦之傳說，嚳為楚之傳說，或即其圖騰。帝是仿例以加之詞（始隻有上帝但言帝），堯舜都是綽號。其始以民族不同方域隔膜而各稱其神與傳說；其後以互相流通而傳說出於本境，遷土則變，變則各種之裝飾出焉。各類變更所由之目的各不同，今姑想起下列幾件：
一）理智化——一神秘之神成一道德之王。
二）人間化——一抽象之德成一有生有死之傳。
又有下列一種趨勢可尋：
滿意於周之文化尤其是魯所代表者（孔子）。
不滿意於周之文化而謂孔子損益三代者。
舉三代盡不措意，薄征誅而想禪讓，遂有堯舜的化身。
此說又激成三派：
1）並堯舜亦覺得大有人間煙火氣，於是有許由務光。與這極端反背的便是「誅華士」，《戰國策》上請誅於陵仲子之論。
2）寬容一下，並堯舜湯武為一係的明王。（《孟子》）
3）爽性在堯舜前再安上一個大帽子，於是有神農、黃帝、伏羲等等。
這種和他種趨勢不是以無目的而為的。
上條中看出一個古道宗思想與古儒宗思想的相互影響，相互為因果。自然儒宗道宗這名詞不能安在孔子時代或更前，因為儒家一名不過是魯國的名詞，而道家一名必然更後，總是漢朝的名詞，或更在漢名詞「黃老」以後。《史記》雖有申不害學「黃老刑名以乾昭侯」的話，但漢初所謂黃老實即刑名之廣義，申不害學刑名而漢人以當時名詞名之，遂學了黃老刑名。然而我們總可為這兩個詞造個新界說，但為這一段的應用。我們第一要設定的，是孔子時代已經有一種有遺訓的而又甚細密的文化，對這文化的處置可以千殊萬別，然而大體上或者可分為兩項：
一、根本是承受這遺傳文化的，但願多多少少損益於其中。我們姑名此為古儒宗的趨勢。
二、根本上不大承認，革命於其外。我們姑名此為古道宗的趨勢。
名詞不過界說的縮短，切勿執名詞而看此節。我們自不妨虛位地定這二事為a、b，但這種代數法，使人不快耳。造這些名詞如堯、舜、許由、務光、黃（這字先帶如許後來道士氣）帝、華士、神農，和《莊子》書中的這氏那氏，想多是出於古道宗，因為這些人物最初都含些道宗的意味。《論語》上的舜，南麵無為。許行的神農，是並耕而食。這說自然流行也很有力，儒宗不得不取適應之法。除為少數不很要緊者造個謠言，說「這正是我們的祖師所誅」（如周公誅華士）外。大多數已於民間有勢力者是非引進不可了。便把這名詞引進，加上些儒家的意味。於是乎絕世的許由成了士師的皋陶（這兩種人也有共同，即是俱為忍人）；南麵無為的舜，以大功二十而為天子；並耕的神農本不多事，又不做買賣；而《易·係》的神農「耒耨之利，以教天下」，加上做買賣，雖許子亦應覺其何以不憚煩也。照儒宗的人生觀，文獻征者征之，本用不著造這些名詞以自苦；無如這些名詞先已在民間成了有勢力的傳說，後又在道宗手中成了寄理想的人物，故非取來改用不可。若道宗則非先造這些非歷史的人物不能資號召。既造，或既取用，則儒宗先生也沒有別法對付，隻有翻著麵過來說：「你所謂者正是我們的『於傳有之』，不過我們的真傳所載與你這邪說所稱名一而實全不同，詞一而謂全不同。」反正彼此都沒有龜甲鍾鼎做證據，誰也莫奈得誰何。這種方法，恰似天主教對付外道。外道出來，第一步是不睬。不睬不能，第二步便是加以誅絕，把這書們加入「禁書錄」上。再不能，第三步便是揚起臉來說，「這些物事恰是我們教中的」。當年如此對付希臘哲學，近世如此對付科學。天主教刑了蓋理律，而近中天文學算學在教士中甚發達。
我這一篇半笑話基於一個假設，就是把當年這般物事分為二流，可否？我想大略可以的，因為在一個有細密文化久年遺訓的社會之下，隻有兩個大端：一是於這遺訓加以承認而損益之，一是於遺訓加以否認。一般的可把歐洲千年來的物事（直至十九世紀末為止）分為教會的趨向與反教會的趨向。
何以必須造這一篇半笑話？我想，由這一篇半笑話可以去解古書上若乾的難點。例如《論語》一部書，自然是一個「多元的宇宙」，或者竟是好幾百年「累層地」造成的。如「鳳鳥不至」一節，顯然是與緯書並起的話。但所說堯舜禹諸端，尚多是抽象以寄其理想之詞，不如孟子為舜象做一篇「越人讓兄」「陳平盜嫂」合劇。大約總應該在孟子以前，也應該是後來一切不同的有事跡的人王堯舜禹論之初步。且看《論語》裡的堯舜禹，都帶些初步道宗的思想。堯是「無能名」，舜是「無為」。禹較兩樣些，「禹無間然」一段也頗類墨家思想之初步。然卑居處，薄食服，也未嘗違於道宗思想。至於有天下而不與，卻是與舜同樣的了。凡這些點兒，都有些暗示我們：堯舜一類的觀念起源應該在鄰於道宗一類的思想，而不該在鄰於儒宗一類的思想。
堯舜等傳說之起，在道理上必不能和禹傳說之起同源，此點頡剛言之詳且盡。我想禹與墨家的關係，或者可以如下：禹本是一個南方民族的神道，一如頡剛說。大約宗教的傳布，從文化較高的傳入文化較低的民族中，雖然也多，然有時從文化較低的傳到文化較高的，反而較易。例如耶穌教之入希臘羅馬；佛教之由北印度民族入希臘文化殖民地，由西域入中國，回教之由亞剌伯入波斯（此點恐不盡由武力征服之力）。大約一個文化的社會總有些不自然的根基，發達之後，每每成一種矯揉的狀態，若乾人性上初基的要求，不能滿足或表現。故文化越繁豐，其中越有一種潛流，頗容易感受外來的風氣，或自產的一種與上層文化不合的趨向。佛教之能在中國流行，也半由於中國的禮教、道士、黃巾等，不能滿足人性的各麵，故不如禮教、道士、黃巾等局促之佛教，帶著迷信與神秘性，一至中國，雖其文化最上層之皇帝，亦有覺得中國之無質，應求之於印度之真文。
又明末天主教入中國，不多時間，竟沿行於上級士大夫間，甚至皇帝受了洗（永歷皇帝）。滿洲時代，耶穌會士竟快成玄燁的國師。要不是與政治問題混了，後來的發展必大。道光後基督教之流行，也很被了外國經濟侵略武力侵略之害。假如天主耶穌無保護之強國，其銷路必廣於現在。我們誠然不能拿後來的局麵想到春秋初年，但也難保其當年不有類似的情形。這一種禹的傳說，在頭一步傳到中國來，自然還是個神道。但演進之後，必然向別的方麵走。大約墨家這一派信仰，在一般的社會文化之培養上，恐不及儒家，墨子雖然也道詩書，但這究竟不是專務雅言。這些墨家，抓到一個禹來作人格的標榜，難道有點類似佛教入中國、本國內自生宗派的意思嗎？
儒家不以孔名，直到梁漱溟才有孔家教；而墨家卻以墨名。這其中或者是暗示墨子造作，孔丘沒有造作。又《墨經》中傳有些物理學、幾何學、工程學、文法學、名學的物事。這或者由於當年儒家所吸收的人多半是些中上社會，隻能談人文的故事，雅言詩書執禮；為墨家所吸收的，或者偏於中下社會，其中有些工匠技家，故不由得包含著這些不是閒吃飯的物事下來，並非墨家思想和這些物事有何等相乾。大約晚周的子家最名顯的，都是些遊談之士，大則登卿相，小則為清客，不論其為是儒家或道家，孟軻或莊周。儒家是吸收不到最下層的，頂下也是到士為止。道家也是leisured階級之清談。但如許行等等卻很可以到了下層社會。墨家卻非行到下層社會不為功。又墨家獨盛於宋，而戰國子家說到傻子總是宋人，這也可注意。或者宋人當時富於宗教性，非如周鄭人之有sohistry、鄒魯人之有conventional？
至於漢朝思想趨勢中，我有兩個意思要說。一、由今文到緯書是自然之結果。今文把孔子抬到那樣，舍成神道以外更無別法。由《易經》到緯書不容一發。今文家把它們的物事更民間化些，更可以共喻而普及，自然流為緯學。信今文必信孔子之超人入神；信孔子如此加以合俗，必有禎祥之思想。二、由今文及動出古文，是思想的進步。造偽經在現在看來是大惡，然當時人借此寄其思，誠恐不覺其惡，因為古時著作人觀念之明白絕不如後人重也。但能其思想較近，不能以其造偽故而泯其為進步。古文材料雖偽，而意思每比今文合理性。
不及詳敘，姑寫為下列兩表：
四）殷周間的故事