附錄 為《論法的精神》辯護（2 / 2）
第三部分
通過前麵的兩個部分，我們知道有很多言辭刻薄的指控，而整體來說就是：作者在編寫《論法的精神》這本書時所遵循的不是反對者的提綱；這本書的作者要是反對者，他們一定會將自己知道的很多事情寫到書中。通過這些為數眾多且言辭尖銳的指責，我們知道，他們是神學家，可作者卻是法學家；他們堅信，自己可以勝任法學的工作而不會有任何困難，但作者無法勝任神學家的工作。另外，他們真該好好想想自己付出了什麼，才說出了這樣的所謂捍衛基督教的言論，這比尖刻地抨擊作者強多了。事實上，作者也敬仰基督教，也想做基督教的捍衛者。現在，我有必要談談我的想法。
這並不是一種好的評論方式。任何一本好書，經過這種方式的評論，都會被折辱成一本壞書；任何一本壞書，經過這種方式的評論，都會被抬舉成一本好書。
這並不是一種好的評論方式。它會攀扯一些完全無關的事，不僅如此，還會混淆各種科目，以及各個科目中的種種概念。
在評論某個學科的某本專著時，所用的理由不能是抨擊整個學科的。
想要評論一本書，特別是一本大部頭，首先得想辦法掌握此書所涉學科的專業知識，隻有認真讀過一些權威性著作，才能知道作者使用的論述方法和這一學科廣泛使用的論述方法是否一致。
作者的樣貌由文字和言辭顯現。如果一個作者用文字和言辭來彰顯自己的思想，我們就不該無視他表達思想的外在標記，去其他地方挖掘他的思想。畢竟，最了解他的想法的人，隻能是他自己。除非他的思想確實有問題，否則，就不該說他的思想是壞的，那全無道理。
如果你想指責某個作者，如果他惹火了你，你不能將你的指責作為證明事實的依據，隻能用事實來證明你的指責。
如果作者的意圖，你覺得整體上是好的，但某些段落不太清晰，這時，按照他的整體意圖進行推測，比抨擊他心存惡意要好，不然很容易就會犯錯。
有些書以娛樂讀者為寫作目的，隻要看三四頁就能知道它的風格、感受到它的娛樂效果，但有些書是為了論證事實，你若不能領悟它的思想，讀了也等於沒讀。
評論一本書遠比寫一本好書容易，因為作者要堅守每個關口，批評者卻隻要攻下一個關口即可。因此，批評者一定不能犯錯，不停犯錯的批評者罪大惡極。
另外，對於批評者來說，找出別人的問題可以彰顯自己的高明之處。人天生就有一種驕傲感，而指責帶來的結果，能在一段時間內滿足這種感受。沉溺於此的人可以一直為公正添磚加瓦，但會失去寬容心。
縱觀各種類型的文章，再沒有哪種文章比評論文更難顯露純良的天性。因此，為免事情因為評論過於嚴苛而變得更加惹人寒心，一定要萬分小心。
隻有熱情卻沒有知識，是無法對那些重要課題加以評論的。如果上帝沒有賜給我們好的天賦，那我們為彌補這一缺陷，就必須學會自我懷疑、精準、勤勉和思考。
有些人喜歡胡攪蠻纏，即使合情合理的事，他們也能找出錯處，而這種找出紕漏的才能，對人類來說，沒有任何好處。隻有烏鴉才會避開活人，隻圍著屍體打轉，這種人和到處尋找吃食的烏鴉沒什麼區別。
這種評論方式的弊端有二：第一，分不清真假、善惡，它會腐蝕讀者的精神，使其慢慢養成在極為合理的事物中挖掘紕漏的習慣，而且輕而易舉地就能走到另一個方向上去，即從極端荒謬的事物中尋找合理的成分。失去正確分辨能力的讀者，將落到黑白不分的深淵中。第二，這種評論方式會將好書說成壞書，讓讀者對於真正的壞書失去應對之策，人民將分不清哪些書是好的、哪些書是壞的。當一個既不是斯賓諾沙主義者，也不是自然神論者的人被評論成斯賓諾沙主義者或自然神論者，那麼真正的斯賓諾沙主義者或自然神論者，又會被評論成什麼呢？
有些人是本著基督教積德行善的初衷，發表文章，針對那些民眾普遍關注的問題抨擊我們的。這一點，我們並未完全無法理解。可是，積德行善這種美德，就其性質而言，本就該無論我們願意與否，都要光明正大、清晰直白地展現在大家麵前，無論在哪裡都絢爛奪目，何必躲躲閃閃？那兩篇先後出現的文章，批評的是同一個作者，而在這種情況下，如果它們沒有一絲一毫積德行善的跡象，縱觀所有段落、短語、單詞和專業用語，沒有任何積德行善的痕跡，那麼，該文的作者是不是可以懷疑積德行善並不是這兩篇文章的撰寫者的初衷呢？畢竟，他的理由已經很充足了。
我們通常所說的善良的天性，表現出來就是人類崇高的品德。可是這兩篇文章，若是沒有任何痕跡能夠彰顯這種天性的純良，那麼，在這種情況下，民眾完全可以得出這樣的結論：這兩篇文章想要表現的不是人類的美德。
相比於初衷，行動更真實，這是所有人的共識。讓人相信辱罵行為是惡的，遠比讓人相信在辱罵行為的背後，有仁善的動機要容易。
他要求人們尊敬宗教，宗教也要求人們尊敬他，處在這種狀態下的人，如果他當著全世界的麵攻擊某個世俗中人，那麼有一點對他來說非常重要，即他要憑借自己的行為方式捍衛自己與眾不同的性格。在這個極端敗壞的世界中，有一些感情處於被壓製的狀態，同樣的，也有一些受人推崇的感情是施加壓力的一方，不讓其他感情興起。縱觀世間各種人物，沒有比自以為是更見不得人的了。這種高傲遮掩著自己的秘密的人，在和別人相處時，自傲起初處於潛伏狀態，但終究要恢復原樣。基督教讓我們習慣於壓製自己的傲慢，社會讓我們習慣於遮掩自己的傲慢。我們並沒有多少美德，若不約束自己，留心自己的所有言行舉止，我們會有什麼樣的變化？有些人的性格原本受人敬重，可偶爾在怒火的刺激下，也會做出失禮的事，但人們不敢跟他們說，於是他們便看不清事實的真相，認為自己高人一等了。這並不是一個小弊端。
我們需要別人幫助我們，因為我們是非常脆弱的世俗凡人。所以，那些毫不遮掩地顯露自己激烈情緒的人，希望我們怎麼想呢？我們確實畏懼推理，難道因為這樣，他們就指望我們不去推理嗎？
我們在交談和辯論的過程中，已經發現有些人非常固執。他們不是為了互相幫助才參與討論的，而是為了打倒對方，所以，他們和真理的接近程度，是由他們的性格有多古怪和固執決定的，和他們的心月匈有多寬廣關係不大。而那些因為所受教育或天性而性格平和的人，則正好相反，他們是為了彼此幫助才參與討論的，他們爭執的目的是相同的，他們的分歧是為了不再分歧；善良的天性給了他們回報，讓他們越是淵博，就離真理越近。
看宗教書籍的人，就一定非常虔誠嗎？宗教書籍的作者在創作時，千萬不要對此抱有太高期望，以致說一些違背常理的話。要知道，有些人擁有的知識比虔誠多，而有些人擁有的虔誠比知識多，他不能為了贏得後者，就失去前者的信任。
宗教的防禦能力極強，如果守護得不好，還不如不要去守護，因為那樣的危害更大。
如果有人將攻擊名人，作為一種贏回讀者關注的手段，那麼我們有理由懷疑，這個人打著為宗教獻祭的旗號，將別人當成了自己自尊心的祭品。
世界上再沒有哪種東西，比這種評論方式更能遏製民族才華的擴展、減少民族才華的總量了，請恕我貿然使用「民族才華」這個詞。神學有自己的領域和表述方式，它傳遞給大家的真理是人盡皆知的，為避免人們背棄這些真理，我們必須嚴守陣地，也就是說，我們隻能讓它在固有的範圍內堅守，不能擴張得太過。除非你準備譏諷整個世界，否則，不要將研究人文科學的人硬塞到這個領域之內，因為他們不屬於這裡。幾何學的理論再真實不過，但是，隻要你還相信理性，就不會用這些理論來解析美學。給所有病人開同一服藥，還有比這更能束縛知識的嗎？喜歡教導別人會嚴重阻礙知識的汲取。再有才華的人，平白無故被不計其數的顧慮纏住，也會越來越乾癟。有人馬上就能讓你懷疑自己擁有的想法並不是世界上最好的。一個膽戰心驚、生怕說錯話的人，必定永遠無法成為說話的專家，他將專注於措辭，而忽視了想要傳達的意思，就算這樣，也仍免不了說錯話，被批評者當場抓住。有人在你的頭上放了一頂修女的帽子，你一說話就像聽到他在警告一般：「小心點兒，要掉了。你想表達自己的意思，但我們要你表達我們的意思。」你想進步，他拉著你的衣袖不讓你進步；你精力充沛生機勃發，他就慢慢讓你萎靡下來；你剛長高一些，他就會拿著尺子，仰起頭沖你嚷嚷，讓你走下來，認清自己的高度；你的事業紅紅火火，他們警告你時刻盯緊地麵，會有螞蟻搬石頭過來，小心摔跤。這種迂腐之氣能夠打壓一切學科或者文學。有些人不願意我們去本世紀誕生的眾多學校，希望我們回到黑暗時期的學校。笛卡兒確實能讓那些才能比他小，但抱負比他大的人感到慰藉。有人打著這位偉人是無神論者的旗號一再攻擊他，可是，相比於今天用以攻擊無神論的證據，笛卡兒對無神論的抨擊反倒更多一些。
另外，除非反對者說自己進行的指控隻是個人行為，否則，我們就不能這麼看。對大眾讀物加以評論，沒有任何問題，要知道，隻有先讓自己擺脫無知的狀態，才能讓別人不再蒙昧，不然，就太可笑了。如果沒有視我們的書為朋友，又怎麼會對我們提出忠告。如果反對者和作者都是為了探尋真理，那麼他們的利益就是一致的。真理是所有人的共同財產，既然如此，他們就不是敵人，而是同一陣營的成員。
我高興地停下手中的筆。我之所以沒有繼續沉默下去，是因為有不少人見我閉口不言，就斷定我被他們駁倒了。
《為〈論法的精神〉申辯》的相關資料
以下內容我沒有收入《為〈論法的精神〉申辯》中。
思想著作的作者們很清楚，有一天，同行會對他做出裁決。相比於讀者，作者對自己所討論的問題，有更多的研究，必定擁有的優勢，也是他的全部優勢。但是，經過仔細思考的讀者，是可以和作者分庭抗禮的。自尊心知道一個秘密：它是你所有言論的見證人。什麼？自以為是能幫作者贏得謙和的讀者？難道他們現在擁有的優勢永遠不會成為劣勢？年輕人的羞澀是大自然的藝術佳作，十分迷人，而作者的淳樸正如年輕人的羞澀。想讓人們成為我們的讀者，得先讓他們喜歡上我們。有真才實學的人，要懂得與他人的才華彼此配合，他若做不到，那就請像珠寶一般切開黃金。
「星光閃耀，如同裝飾黃金的珠寶。」
偉大的主啊，掌握真理的不會永遠是我們，犯錯的也不會永遠是別人。智者會為自己所做的決定膽戰心驚，而他得到的補償，就是他人的擁戴。
所有人都有高談闊論的本事，喜歡寫作的人通常都是這樣邁出自己的第一步的。這種文風，要麼老師覺得容易接受，要麼學生覺得容易接受。看啊，不發脾氣的德摩斯蒂尼非常溫和，就像明媚的藍天，好像偶爾才會打幾下雷一般。
你不妨留意一下基督教的精神。基督教不許人們侮辱別人，但要求人們不斷折辱自己；它不喜歡驕傲和虛榮，嚴禁你為驕傲和虛榮添磚加瓦；它認為損害他人虛榮心的過程，會給人一種滿足感，所以禁止人們損傷他人的虛榮心。當一個人的驕傲受到折辱，他會研究對方的目的，並伺機報復，折辱驕傲並不是消除驕傲的好辦法。當驕傲受到壓製，它會積蓄力量為自己報仇。
驕傲是否會攻擊驕傲？謙虛會讓驕傲不得不反擊，所以兩個驕傲的人一定會彼此扶持。
基督教對所有人提出了兩項要求：一項是愛別人，人們喜歡這件事；一項是憎惡自己，人們畏懼這件事。上帝對我們唯一的要求，就是我們本身。
侮辱別人，是一個普遍野蠻的民族的顯著特征，有時，這意味著這個民族是自由的，甚至是直率的。
在此種情形下，你很難判斷以上特征究竟是來源於廣泛的習俗，還是某種特殊的暴虐，基督教的寬仁也不會受到太大損害。但是，如果一個民族的公民因法律緊密相連，所有人都能感覺到自己和別人的聯係，進而認定受辱者必定罪有應得，最後不顧禁令成為施虐者，這種行為自然會極大地傷害到基督教的寬仁。
所以，希臘人和羅馬人說的話雖然尖刻，但在傷人方麵，卻比不上我們。這些民族並未對基督教的寬仁造成太大傷害。如果這些傷人的話是心靈說的，如果習俗並未加以抵製，如果民眾的良知或者個人的良知後悔如此……
貝爾捷神甫曾就雅典之事發問，我對此做出了回復，我最後說：「這些熱衷於決鬥的先生持有的裝備非常簡陋[2142]。」
對《論法的精神》的一些解釋
一
有些人提出以下質疑：按照《論法的精神》這本書的說法，並非所有政體都以美德為宗旨，有些政體的宗旨是恩寵和畏懼，這豈不是說，大部分政體都不需要基督教的美德。
我的回答是：在本書第三章第五節的一個腳注中，作者曾經說過：「此處的美德把人引向公共利益，從這個意義上講，它屬於倫理美德，雖然我的本意是政治美德。對個人的倫理美德我很少提到，對由神啟示的道理從來不提。對此內容的深入論述將出現在此書第五章第二節。」作者在第三章第六節的一個腳注中，再次談及了第五節的這個腳注。對於自己寫到的美德，作者在第五章第二節和第三節說得很清楚，是「愛戴共和國和崇尚簡樸」。這是第五章的首要原則。當作者在書中對某個詞做了解釋，或者就像我說的，當作者給了一本詞典，那麼，在解讀作者的言論時，沒道理不按照他的釋義來。
任何一種語言的大部分詞匯都可以有多種闡釋角度，美德也是一樣，它有時代表的是基督教的美德，有時代表的是不信教者的美德。通常來說，它指的是基督教的美德或者不信教者的美德，不過在某些語言中，偶爾也可以這樣理解：在某種或某些技藝上所擁有的某種才華。說到底，它是什麼意思，是由上下文決定的。作者在這方麵花了不少功夫，這一點從他一次又一次地闡釋這個詞就能知道。
二
在第二章第三節，作者說：「最理想的貴族政體是，沒有任何權力的人民非常少，而且非常貧困，那些統治他們的人完全不用去壓迫他們。在雅典，安提帕特製定了一項章程，如果人民所擁有的財產不到兩千德拉克馬（希臘的貨幣），那麼他們就沒有選舉權。這個財產門檻兒規定得特別低，城邦中隻有極少數的人因為窮而無法擁有選舉權，稍稍有點兒身份的人都擁有選舉權，所以這種貴族政體是比較理想的。所以說，貴族家庭理應盡量在人民中生存。與君主政體越相近的貴族政體越不理想，與民主政體越相近的貴族政體越理想。」
在1749年4月號的《特雷武報》上，有篇文章認為作者的引文有些問題。這篇文章說，翻閱過作者引用那本書之後，發現這樣一個情況，即隻有九千人達到安提帕特所規定的財產標準，而沒能得到選舉權的，超過了兩萬兩千人，這表示在安提帕特的共和國，大部分人都達不到他規定的財產標準，隻有少數人符合，這樣看來，作者的引文並不恰當。
回答
看樣子，作者和迪奧多羅斯的話，這位批評者看得還不夠細。
1安提帕特共和國有兩萬兩千人無法完成納稅標準嗎？事實並非如此。迪奧多羅斯確實提到過兩萬兩千人，但這些人已經移居色雷斯了；隻有九千個可以達到納稅標準的人和不肯移居色雷斯的底層窮人在安提帕特共和國生活，他們才是安提帕特共和國的成員。讀者可以看看迪奧多盧斯的書。
2就算那兩萬兩千個無法達到納稅標準的人留在了雅典，這項批駁也有問題。大和小並不是絕對的。一個國家要是能有九千個國王，那已經多得驚人了；但這個國家若隻有兩萬兩千個臣仆，難道不是非常少嗎？
交予神學院的回答和解釋
第一題
「縱觀所有因素，沒有比氣候更重要的了[2143]……在氣候的影響下，有的地區出現了生理因素非常強悍、道德因素幾乎完全失效的情況[2144]。發源於某種氣候環境的宗教到了另外一個國家，若該國的天氣狀況與前者相差巨大，那麼這種宗教是很難存活的，就算勉強進入，也很快會被趕走。以人的視角來說，貌似正是天氣在基督教和伊斯蘭教之間設定了一條邊界[2145]。」
回答和解釋
這個問題有三個組成部分，而各種氣候對人類的影響是這三個部分的共同話題。
《教會新聞》的那些人認為，我將氣候說成一切後果的元凶這個說法是錯的。對於這一問題，我在《為〈論法的精神〉申辯》的第102—107頁已經做了解釋，並闡述了自己的看法；我在第112—115頁，對基督教的創建過程進行了論述，大家不妨再看一看。
這個問題的第一部分——「在所有因素中，氣候最為重要。」
這句話出自第十九章第十四節，而第十九章和基督教沒有任何關係。我在這章談論的問題是：沙皇彼得一世想要改變國內的風俗習慣，誰能幫助他實現這一目標，是公民法，還是習俗本身，如果是習俗，那他應該樹立典範、建立相反的習慣。因為他構建的風尚和俄國的天氣狀況相符，這點尤為重要，所以我的觀點是，他在此種情形下並不需要求助於法律。我還說（事實上，我說得比較委婉）：「縱觀所有因素，沒有比氣候更重要的了。」所以說，這裡隻與人的行為和人的事情有關。我們平時在說「這是最重要的事」時，其實與宗教無關，甚至未曾考慮到宗教。
這個問題的第二部分——「在氣候的影響下，有的地區出現了生理因素非常強悍、道德因素幾乎完全失效的情況。」
因為對道德因素的強大茫然無知，所以對道德本身也全無概念，《論法的精神》的作者可能是最後一個受此指控的人了。某些章節的主題就是氣候，所以他在那些章節中一再談及氣候，而道德根源這一問題貫穿了整本書，所以他從未停止過談論道德的根源。他曾經闡述過道德因素對斯巴達人、希臘人和羅馬人的精神造成的重大影響，隻要看過這部分內容，大家就會發現，《論法的精神》其實可以被視為道德對氣候，或者說得含糊一些，對物質因素的永久勝利。作者由此大聲指控《教會新聞》。《論法的精神》共有三十一章，幾乎一直在強調道德因素、政治因素和民事因素產生的影響，可《教會新聞》卻抓著兩三章的所謂證據，大肆抨擊作者，就像作者在否認這些影響一般。這隻是這個問題最大的錯處，現在我們不妨再說說這個問題的第二個錯處。
作者陳述的基礎是事實，之後的幾個章節是對「有一些國家比其他國家更沉迷於淫樂和酒精」這一觀點進行的論述，如果這個陳述是錯的，那麼論述該觀點的那幾個章節也該一並燒了。另外，在作者在闡述時所用的「貌似」一詞，讓絕對的語義打了折扣。道德因素幾乎完全失效這種說法，表示道德終究發揮了一些作用。在第十五章第十節，作者說，如果道德建立的某些習慣——比如將女性囚禁起來——和道德相符，道德的影響力會非常大。大家不妨看看《論法的精神》的第十六章第八節和第十六章第十節。
這個問題的第三部分——「發源於某種氣候環境的宗教到了另外一個國家，若該國的天氣狀況與前者相差巨大，那麼這種宗教是很難存活的，就算勉強進入，也很快會被趕走。以人的視角來說，貌似正是天氣在基督教和伊斯蘭教之間設定了一條邊界。」
在新版中，我把這句話刪了，希望一切就此結束。
第二題
「對其他宗教具有包容之心的宗教，通常不會向外擴張……除非對本國已經存在的宗教心存不滿，否則國家應該禁止其他宗教的滲入[2146]；這條法律非常好。除非無權決定國家是否可以接受新宗教，否則，應該拒絕新宗教；而對於已經在國內立足的新宗教，應當予以包容，這應該是宗教政治性條令的基礎原則[2147]。」
回答和解釋
對於前文的「立足」，我在腳注中說，我在其他地方也說了，基督教是最大的財富，所以我此處的言論與基督教無乾。參見上一章第一節和《為〈論法的精神〉申辯》第二部分。
第三題
「每個宗教都有大量針對所在區域的規條。穆岑蘇瑪堅信，適合他們國家的是墨西哥宗教，而適合西班牙的是西班牙的宗教。他的話很有道理，實際上，有些東西大自然已經做出了界定，立法者根本無法置之不理[2148]。」
回答和解釋
我唯一想說的就是，穆岑蘇瑪的話雖然不對，但也不是毫無道理。不過，我把這句話刪了，希望一切就此結束。
第四題
「請尊重上帝，但千萬不要給他報仇[2149]。」
回答和解釋
這句話，我刪了。
第五題
「尤裡安（我雖然不會否定尤裡安，但也不會和他一起做出背叛宗教的事），作為君主，他稱得上後無來者[2150]。」
回答和解釋
這句話，我刪了。
第六題
「多偶製的法律屬於統計問題。但我相信，由於性別嚴重失衡而製定法律並實行多偶製的國家畢竟是少數，這種現象隻表明該製度對自然的違背程度因國家大小不同。」
回答和解釋
我換了一個標題，將「多偶製的法律屬於統計問題」這句話刪除了。同樣的，「較為合乎自然」這幾句，我也將其改成了「更貼近自然」。
有人建議我再說一些證明自己確實認為男人不該有多位妻子，認為這種行為讓人厭惡，應該予以駁斥的話。但我認為自己已經說得很清楚了，完全沒必要畫蛇添足。因為我沒有對一夫多妻和一妻多夫進行區分，所以受到了《教會新聞》那位先生的抨擊，對此，我在第95—98頁已有回應。我說他弄不清自己的問題，要知道，我在《論法的精神》第十六章第六節「多偶製本身」，已經對兩種多偶製進行了區分，並且表示，相比於一妻多夫，一夫多妻更加可惡。我沒道理再說幾句，要真的接受了這項建議，豈不是幫《教會新聞》那位先生把他一塌糊塗的推理變成真的了。另外，在第十六章第六節，我說得很清楚，我是反對多偶製的。對於我在這個問題上的看法，有什麼可懷疑的呢？所以，這一節及《為〈論法的精神〉申辯》的第85—102頁「關於多偶製」一節，讀者不妨認真看一下。
我還有一些感想要說。對於多偶製，《教會新聞》那位先生又喊又叫，聽上去就像漢尼拔已經走到門口、多妻製的危險已經迫在眉睫一般。隻有那些喜歡吵鬧、混亂的人，才會參與到這種事中。我們所處的這個世紀，若我國有人高喊自己支持多偶製，一定能嚇倒所有人，就算不被送去精神病院，也會被當成傻子。
第七題
「不能生育這件事，隻能在丈夫隻有一個妻子時作為休妻的理由[2151]。」
回答和解釋
在一妻製下邊，我加了一個腳注：「這並不是說基督教允許以此為休妻理由。」
第八題
「宗教條令想要達成的目標，不能僅僅是好和善，而應是最好和純善，可是我們又不能要求每件事、所有人都完美無瑕，所以將這些條令當作戒條並不合適，隻能是忠告……如果基督教主張禁欲的這一忠告，成了嚴禁人們違背的法律條文，那麼想讓人不違背禁欲之法，恐怕每天都要製定新的法律條令……不要說立法者將疲於奔命，連社會也要麻煩不斷。」[2152]
回答和解釋
從「基督教主張禁欲」一直到最後的所有文字，我都刪掉了。這個例子確實有些棘手，去掉之後，後麵的內容就好解決了。不是所有人、所有事都能達到最善，也就是最好的，這也是我這麼做的理由。
在說完上麵的話之後，有人建議我把「法律針對的是所有人和所有事」這幾個字加上，我沒同意，因為這個含義這一節已經表達出來了。
第九題
「對於人類繁衍，宗教原則影響極大，有可能是激勵，也有可能是抑製。受到激勵的例子比如宗教促進了猶太人、穆斯林、波斯的祆教徒以及中國的人口增殖，抑製的例子比如基督教之後的羅馬人。時時處處都存在著關於節欲的說教。就性質而言，能夠做到節欲的人恐怕非常少，故而這種品德更加完美。」[2153]
回答和解釋
這句話中有什麼惹人生厭的東西嗎？真是理解不了。難道是事實？那就說得通了。為了勸人禁欲，神甫們可謂用心良苦，隻要聽聽他們的話就明白了。他們是這樣說的吧：「任何美德都比不上它，從性質上講，能夠遵行此美德的人非常少。」不管是所有人都禁欲，還是大部分人都禁欲，都是無法實現的，所以這句話再正確不過。索爾邦神學院堅持的第一批命題中的第六個命題，是和這種論調類似的另一個說法。這個命題被我改為「因為能奉行此種美德的人非常少」，我用「非常少」替換了原來的「極端稀少」；為了解決所有麻煩，我又用「也能起到一定的緩和作用」換掉了原來的「也能起到一定的抑製作用」。
辛迪克先生在兩年前曾經寫了一個紙條給作者，說有人表示，作者永遠不用為教養良好、充滿激情且德行出眾的教士太多而憂心，以此來駁斥作者。我覺得這種說法有些偏題了。在教士中，教養良好、充滿激情且德行出眾的教士當然是越多越好。可是，公民中的神職人員難道也是越多越好？你得弄清這一點。一個使用此種推理方法的國王，是永遠不會整飭軍隊的，因為總有人同他說：「陛下，英勇、無畏、聽話，且嚴守軍紀的士兵越多越好。」我還有一句話：「《福音書》有多不希望異教徒結婚，就有多希望異教徒放縱欲望。」
第十題
「羅馬人如果自殺，可能是思想和習俗出了問題，換句話說，因為受到相關教育才會自殺。而英國人自殺的唯一原因隻在於生理狀態，也就是說，是一種疾病所致。對某些國家來說，禁止自殺是一項合理的民法，可對英國而言，自殺行為似乎是不可能完全消除的，除非有辦法免除精神失控的痛苦。」[2154]
「羅馬前幾位皇帝執政的時候，幾大家族接連獲罪，滿門被誅。這時有人發現自殺有個突出的優點，就是入土時能保有尊嚴，遺囑能保有效力，於是人們慢慢養成了一旦獲罪就以自殺來逃避懲罰的習慣。羅馬此時沒有嚴懲自殺的法律，是此種情況出現的原因。但是，當殘暴的君王們又沾染了貪婪的毛病，連悔罪自殺都被判定為犯罪，這下他們想除掉的那些人，再也沒有辦法留下財產了。」[2155]
回答和解釋
我通過腳注對第十四章第十二節的「自殺」做了解釋：「自然法和神啟宗教不允許自殺。」在同一章同一節，我用「或許是合理的」替換了原本的「合理的」。
作者認為《論法的精神》第二十九章第九節的那段文字不該受到斥責，因為審查者若是將這段文字和前一段文字聯合起來，就沒什麼問題了。不妨聽聽我的道理。這兩段討論的是羅馬人自殺的事。第一段和第二段分別對共和時期和帝政時期的自殺情況進行了論述。我在文中說，羅馬共和時期沒有懲處自殺的法律。因為自然法不會是地方性法律，所以我說這種法律在羅馬並不存在，這種法律指的當然是民法。接下來那段論述的是帝政時期的情況，我說當時沒有任何法律對自殺問題加以懲處。我確實沒有指明是羅馬，可是真的有必要再重復一遍「羅馬」這個詞嗎？畢竟這兩段就挨在一起。但是，我現在要說的不是這個，因為我已經把這句話改成「因為羅馬沒有民法……」以此來回應這一指控了。
在同一頁第十九行和第二十行，現在我用「當殘暴的君王們又沾染了貪婪的毛病」替換了原本的「既殘暴又貪婪」。
在同一頁第二十三行和第二十四行，現在我用「他們將此種行為判定為犯罪」替換了原本的「他們堅信這是犯罪行為」。
在同一頁第五行，我給「懲處」一詞加了腳注，參見第十四章第十二節的腳注
神學院核查這幾段文字的目的到底是什麼，我不得不說，我確實弄不明白。基督教什麼時候將捍衛羅馬人崇拜偶像的風俗習慣當成自己的義務了？另外，法國人既然可以談論某個跳窗自殺的瘋子，自然也可以談論這種病患（英國醫生可以證明，英國人的自殺行為是一種生理疾病的結果，這種疾病屬於一種精神錯亂而非情緒失控），從來沒人說過我不能這麼做。
我已經在第5頁對《教會新聞》那位作者的質疑做了回應。
第十一題
「君主政體的原則並不包含美德。熱愛祖國、追求榮譽、舍棄自我、犧牲自己最珍貴的利益，再加上古人流傳下來的我們隻是聽說過的所有美德，都無法決定國家的存亡與發展。在君主政體中，國家不再要求人們具有美德，所有美德都被法律取而代之……」[2156]
「榮寵，是任何人、任何階層都具有的思想。它無時無刻不代表著美德，替代了我提到的政治美德……一個人如果想做好人，必須從思想上做起。所以，在秩序安定的君主國家裡，好人是非常少的，不過差不多所有人都是好公民。」[2157]
回答和解釋
我說的共和政體的美德，指的是對國家的愛、對平等的愛，這種美德是一種政治美德，而非倫理道德或者基督教方麵的美德。在使用「美德」這個詞之前，我已經解釋過它的含義了。所以，按照我的釋義加以解讀，是應有之義。這篇文章在《為〈論法的精神〉申辯》之後，是為回復《教會新聞》的那位作者才寫的。《論法的精神》中有一些段落可以解釋這一問題，我將其放在了這篇文章中。《對〈論法的精神〉的一些解釋》，讀者應該看看。
熱愛國家或者熱愛平等，是共和政體中的一種政治美德。就像名譽可以推動君主政體的政治發展一樣，這種美德也可以推動共和政體的發展。這兩種動力並不相同，因為共和政體的執法者也受法律製約，也能體驗到法律的力量。所以，他必須熱愛國家、熱愛人與人之間的平等，隻有這樣他才能肩負起監督他人執法的責任，不然，法律就會廢弛。君主政體卻是另一種情況，君主想讓法律執行，法律就能執行。我那本書幾乎就是由這些原則組成的，因為它們是如此繁雜。有些人開始提出質疑，是因為他們沒有聽說過這些原則，現在他們明白了，而各個地方的人現在已經認識、理解和認同了我的這些原則。但是，請允許我進一步解讀《對〈論法的精神〉的一些解釋》，以便解決所有問題。
「君主政體的原則並不包含美德」是《論法的精神》第三章第五節的標題，也是本題的開篇之言。某些人認為，共和政體的政治美德在君主政體中並不存在；為了消除這一誤解，我在本題開篇「君主政體的原則並不包含美德」之後加了一句「準確地說，是君主政體的動力並非美德」。在這之後，我又加了一句「在君主政體中雖有美德，但推動君主政體發展的，卻不是它」。
「榮寵是任何人、任何階層都具有的思想。它無時無刻不代表著美德，替代了我提到的美德。」這句話被我改成了「榮寵是任何人、任何階層都具有的思想。它無時無刻不代表著美德，替代了我提到的政治美德」。以此來解釋上麵那句話。
「一個人如果想做好人，必須從思想上做起。所以，在秩序安定的君主國家裡，好人是非常少的，不過差不多所有人都是好公民。」在這句話之後，我又添了一句「而且不能為自己而愛國，要為國家而愛國」以免產生誤會。通過這句話，我們可以知道，此處的好人和基督教所說的好人，不是一個意思，它說的好人是政治上的，而這個「好人」所擁有的美德就是我口中的政治美德，所以說，這句話可以消除所有麻煩。
此處的好人是政治上的好人，而非基督教的好人，這點我剛剛已經說過了。他熱愛法律、熱愛國家，他的一言一行都以對法律和國家的愛為基礎。任何國家，無論是天主教國家，還是新教國家，都少不了道德，所以這件事是每個國家都談論、驗證過的。現在這一點已經沒有任何含糊的地方了，畢竟我解釋過了，我的書也被仔細審查過了，不是嗎？
有人說，我可以把「美德」這個詞刪掉（整本書要改兩百多個地方），可我已經解釋過這個詞了，這不是說我對這個詞的含義所做的解釋，是白費力氣嗎？為了將我的新想法表述出來，我必須找一些新詞，不然就要給某些舊詞以新的含義；而我的選擇是，給我使用的那個詞下一個定義。
但是，我不由自主地想要喊出來。神學院大肆抨擊作者，連「厭惡君主政體」這種傷人的話都說了。相比於在我心中發現仇恨，神學院首先想到的難道不該是我在思想上有了偏差嗎？隻有極端虔誠的人才會原諒此種行為，難道他們認為我已經虔誠到這種程度了？隻有壞到極點的人才會做這樣的事，難道他們認為我已經壞到這種程度了？連宗教裁判所都不會做此推斷。這樣的羞辱，沒有哪個公民在自己的國家承受過，好在沒有比我更不該受此羞辱的公民了。請允許我再說一次：「能夠和蘇格拉底生活在同一個時代，讓柏拉圖對蒼天充滿了感激。我也對蒼天充滿感激，因為它讓我降生在我當前所在的政體中，因為蒼天讓我敬重的那些人正是我願意跟從的。」我的書傳遍了整個歐洲，所有人都支持這一看法：無法斷定在君主政體和共和政體之間，我更喜歡哪個。這兩種政體都是好的，這毫無疑問，隻有氣量狹小的人，才會一定要從中選擇一個。但是，神學院卻斷定我憎恨君主政體，這未免太過草率。既然如此，那我希望它能答應，除非情況發生變化，否則絕不會對我做出裁定，如若不然，我會將它的裁決當成濫用職權，我將向民眾求援，我會自己幫自己（雖然我並不擅長這個）。
第十二題
「（在君主政體下），教育一定得與榮寵相協調，就是因為榮寵的規則是至高無上的。其主要表現在：可以把財富看得很重要，可是絕不能把生命看得很重要[2158]。」
回答和解釋
這與權利沒有任何關係，與此相關是事實；不是它應該是什麼，而是它是什麼。但是，我不希望再有人誤會，於是我為「名譽」一詞加了一個腳注：「榮寵就是一種成見，宗教一段時間想要把它摧毀，一段時間又想為己所用。所以，這裡說的是一種事實，並不是在建議其這樣做。」
第十三題
「亞裡士多德的哲學，成了神學院修士們寤寐思服的東西，亞裡士多德關於有息貸款的說法，也為他們所知曉。他們譴責一切有息貸款，不管它是在什麼情況下發生的[2159]。」
「因此，我們應該進行這樣的歸因：是神學院修士們的可笑理論摧毀了貿易，並帶來了隨後的一切惡果[2160]。」
回答和解釋
我要說清楚，下麵這些話隻是一個法學家的申辯之詞，他對法律雖然非常了解，對神學書籍卻隻有一個星期的閱讀體驗。因此，如果我在神啟真理方麵闡述得不夠準確，那唯一的原因隻能是我的無知。
神學院此處對一個事實，而且是一個眾所周知的事實提出了指控。有傳言說，我曾經說過高利貸未曾受到《福音書》和《聖經》的批判這樣的話，它必定是聽信了此種傳言。這種話我根本沒說過，也沒有說的必要。神學院的神職人員不曾領悟《聖經》的情感這種話，我一樣沒說過；不過，亞裡士多德為了他們做了某些說明，他們接受了亞裡士多德的理論。和亞裡士多德有著相同的觀點和言辭這樣的話，我確實說過。他們拿著《福音書》，哪裡用得著亞裡士多德的理論和言辭，這一點我是清楚的，更何況，基督教寬厚的解釋遠比亞裡士多德的解釋有說服力。總而言之，在這方麵，神學的光輝遠比哲學的光輝更能帶人向上。
亞裡士多德對高利貸的解釋，確實被神學院的神職人員接受了，這點隻要讀一下亞裡士多德的《政治學》第一卷第五章、第八章、第十章、第十一章，《倫理學》第十章，聖托馬斯的第一百三十號著作「關於高利貸」（第十七節，安特衛普，1612年版），就能知道。在這本書的第四章，聖托馬斯多次引用亞裡士多德的話，將他的原則作為自己論述的依據。他說，高利貸在本質上是邪惡的，因為錢幣的性質決定了它無法像果子創造果子一般生產錢幣，果子可以讓人填飽肚子，可錢幣在使用過程中卻發生了轉移。所以，高利貸不符合錢幣的性質，違背了錢幣運用的自然模式。這一切思想都是哲學思想，在這一節，聖托馬斯討論的就是這些思想[2161]。他隻是在這一節的末尾，以艾澤奇爾和聖安布羅斯的話作為證據，證明高利貸違背了教會法。
人們非常敬重聖托馬斯這位神學家，他都如此，其他人就更不用說了。我曾經說過神學院的神職人員接受了亞裡士多德的高利貸學說，大家隻要看看亞裡士多德和聖托馬斯的著作就不會再責備我了，因為你會發現他們的闡述幾乎相同，因為它唯一可以證明的就是他們的解釋。
通過聖托馬斯，我們還可以發現一件事，就是如果他們選擇的依據不是亞裡士多德的原則，而是且隻是《福音書》的原則，原本能得到更好的結果。在這本書的第六章，聖托馬斯先是對各種類型的借貸進行了分析，然後按照類別將盤剝過重的和盤剝較輕的羅列了出來。以下就是這兩種情況。按照聖托馬斯的說法，當一個人為了去海上闖盪而向另一個人借錢時，出借貸款的人如果認為此人可以出海一試，且願意承受本金風險，那麼考慮到教皇的「出海」諭令，他就不應該收取利息。但是教皇的「出海」諭令現在已經廢棄了，所以神學家一致認為可以收一些利息，但不能太高。聖托馬斯堅信自己是對的，他的理論依據是：「高利貸本質上是邪惡的，這是航海風險改變不了的，時間也無法讓其得到認可。」但在今天，我們認為這種合同是可以簽的，畢竟航海確實存在風險，基督教的寬仁允許此種做法。
在相同的地方，聖托馬斯說，出售小麥的價格可以高於市價，如果小麥在將來還款時價錢——按照推測——會上漲的話。他說：「時間並不會帶來利息，所以它不是問題的關鍵，出借貸款者的推斷才是問題的關鍵，因為它可以帶來利息。」這種貸款模式在今天已經被我們判定為高利貸，這不難理解，高價賣出小麥的人（通常來說，買主也是窮苦人），知道自己的賣價是高的，但他並不知道小麥售價到買家還款時，能不能達到現在的價格。這種合同和基督教寬仁的原則相悖，於是被我們的法律判定為高利貸。
通過聖托馬斯的著作的第十章，就是我們剛剛談到的那本書，我們發現，按照神學院神職人員的原則，商人售賣貨品的價格如果高於價值，那麼他等於是在賒銷貨品，這就是在盤剝利息。我們之所以得出這一結論，是因為時間是利息的基礎，聖托馬斯為了證明此事還引用了教會法——是同一章的內容。但是，他說：「通常來說，這並不符合習俗，教會知道這一點，但並未追究。」我曾說過，神學院的教士們無法嚴格遵循這些（哲學）原則，因為他們必須考慮到這些原則在政治和民事方麵造成的影響。我能提供的最強大的證據，就是這個。
很快，這些解釋就會徹底失去價值，因為我不想引發爭端，所以把這段文字改了：「亞裡士多德的哲學，成了神學院修士們寤寐思服的東西，亞裡士多德關於有息貸款的說法，也為他們所知曉。其實，《福音書》已經說明了有息貸款的來龍去脈；神學院的修士們[2162]對有息貸款的態度是加以譴責，不管它是在什麼情況下發生的。」
「因此，我們應該進行這樣的歸因：是神學院修士們的可笑理論摧毀了貿易，並帶來了隨後的一切惡果。」是第二段受到指控的文字。
回答神學院所指控的事實還有一件。這件事實確有其事，有加以證明的必要。巴西萊皇帝製定了一項法律，要求無論何時都不能收取利息。該法令載於《市政錄》第三卷第四題：「一切商業活動，均不得收取利息。」當時利奧和他的父親巴西萊共同執政，而這項被收錄在《市政錄》中的法律，就被歸到了利奧的名下，雖然這項法律的頒布者是巴西萊，並非利奧。所有人都知道這件事，之後我們還會看到。
巴西萊要求無論何時都不能不停地收取利息，為此頒布了這一法令。皇帝利奧也頒布了一項法律，就在這項法律中，他高度評價了他父親的那項法令，說它既美麗又偉大。但與此同時，他又表示一切借貸行為因其父親的法令已全部終止，這引發了嚴重的弊端，讓國家蒙受了重大損失，所以他別無他法，隻能廢掉這項偉大的法令，調低年利率，改為百分之四到百分之十二。他還說，如果神願意插手人間之事，那自然再好不過，可是人通常包藏禍心，以致無法實現等。作為立法者，利奧核查、審視一切事物，對於父親巴西萊的法令，他原本希望執行下去，可是這項法令導致的各種弊端，讓他最終改變想法，廢除了這一法令。我們在羅馬法的教科書中，可以找到利奧頒布的八十三項新法，現在我將原文貼在此處[2163]。按照利奧的規定，無論何時，都可以按照百分之四的年利率收取利息。我們既不準備探明他這麼做到底是對是錯，也不準備探明，他若按照《教會法》對能否收取利息進行區分，會不會得到更好的效果。不過有一點是確定無疑的，就是他之所以下令廢除他父親的法令，是因為該法令引發了各種弊端。利奧就說了這些，我也沒什麼可添加的。他說的是真的，我說的也是真的。這個歷史事實由始至終從未改變，因為這個原因，整個東羅馬隻能確立一項具有高度適用性的規則。
利奧皇帝掌權的時間和怯懦者路易掌權的時間距離很近，利奧的法律應該沒有離開過東羅馬的疆域，至少種種跡象是這樣表示的。不過，有一點可以確定，因為我在《論法的精神》第二十一章第十六節、第二十二章第十九節說過的原因：基督教完全無法光明正大地借錢，今天可以收利息（比如法律規定的租金、時間獲利和顯現損失的利息），但當時不行，那時推行的法令是教皇「航海」聖諭和其他同類法令，再加上神學院的神職人員非常頑固，結果，商業幾乎毀滅殆盡，恐怖的高利貸讓人們飽受磨難。最後，猶太人拿到了全部貸款，他們的罪孽，人盡皆知。
我此處說的是一個歷史事實，這顯而易見，我說的不是捕風捉影的傳聞，歷史上確實有這件事。
我忍不住還想說幾句。在法國，所有人都認可有償貸款理論，沒有人認為收取利息這種行為是對《福音書》的冒犯，讓人高興的是，在這方麵，神學家和法院達成了共識。所有人都過得平安喜樂，既然如此，沒道理要強行改變這種生活啊。
第十四題
「貨幣史價值符號。人們想要獲得這種符號，首先得租借這種符號，就像租借其他所有物品一般，這顯而易見……無償借貸是一種善行。可是，它隻能是宗教勸導，不能是民事條令，因為人們不肯[2164]。」
回答和解釋
以上內容已經全部刪除，出處是《論法的精神》第二十章第十九節的前兩段。
第十五題
「對人來說，最主要的勞動就是在土地上耕作。宗教和法律應該鼓勵人們進行這項勞動，而且，氣候越讓人逃避，就越要鼓勵。據此可以說，印度法律加劇了氣候使人天生懶散這一壞效果，因為它規定：人民的土地要上繳給君王。這就泯滅了人們的所有權意識。在那裡，同樣的弊病還有僧侶製度的影響……在亞洲似乎有這樣一種情況：氣候越是炎熱，僧侶就越多。印度的僧侶多得驚人，就是因為氣候極熱。同樣，歐洲不同地區之間也表現出了這種差異。應該盡可能禁止無須勞動的生存手段，這樣一來，法律才能戰勝氣候導致的懶散。可是，歐洲南部各國的法律剛好背離了這一原則。」[2165]
「亨利八世廢棄了僧侶製度，以實現教會改革。僧侶這個階層，本來就好吃懶做[2166]。」
回答和解釋
通過刊物審查報告，我們可以知道，教會是願意讓僧侶做一些體力勞動的，這是我唯一想說的話。在這件事上，拉特拉普教士和馬比隆神甫的辯論非常激烈。在這場爭論中，教會支持哪一方，我並不清楚。拉特拉普教士認為僧侶之所以表現出一副混亂沒有紀律的樣子，就是因為他們不參與勞動。在《聖帕科米烏傳》中，作者聖哲羅姆（如果我沒記錯的話）說，在一次幻象中，帕科米烏看到了天使，這位天使不是向上帝禱告，就是從事手工勞動。於是，作者說：「這讓這位純淨的修士明白了一件事：上帝希望僧侶們過這樣的生活。」
神學院的人若能考慮得周全一些，就會發現，對康斯坦斯第八屆公會議加以引用的核查報告，根本不具有可行性，而且這份報告也是對我的一種羞辱。
第八屆公會議對威克裡夫宣布的四十五項命題進行了駁斥，因為這些命題不僅顛覆了教會的等級製度，對教會本身也是顛覆性的。威克裡夫說，現在的所有造物都是惡魔撒旦創造的，教皇、羅馬教會和一切神職人員都在此列（載於他的第36—40命題），他認為僧侶全都應該下地獄，因為所有僧侶都屬於這個造物；僧侶拿著碗乞討，在他看來也是惡魔行徑，他因此激勵大家從事體力勞動：
22建立個人修會已經讓修士成為罪人。
23在個人修會中生活的修士，不再是基督教教眾。
24修士不能將乞討作為維生方式，必須勞動。
我們發現，上麵的最後一個命題有兩個組成部分：「修士不能將乞討作為維生方式」和「必須勞動」，它們彼此關聯。但是，我的命題沒有隻言片語是和乞討相關的。其他所有命題，特別是說惡魔是修會的創建者的第45命題，和說托缽修會的僧侶無一例外均為異端的第32命題，都和這個命題有關，這點顯而易見。
所以，第八屆公會議批判的隻是威克裡夫荒誕的體力勞動學說，不是體力勞動。公會議難道不知道不能批判體力勞動，因為那是每個早期基督徒的現實生活嗎？它當然知道。
在上個世紀，某些教皇聖諭被最出色的作家們認定為假諭，當學者們共同判定某些教皇聖諭確實是偽造的，威克裡夫的第38個命題「教會法令是偽經」遭到過質疑嗎？沒有，這毫無疑問。否則，我們就會看到公會議將書中的每項教皇聖諭都拿出來一一辨認真假了，事實上，它隻是駁斥了威克裡夫的其他四十四項命題。
我們不妨核查真相，去偽存真。有人說，教會沒有創辦修會和替僧侶祈禱的權力，創建修會有悖於基督耶穌的期望。神學院駁斥這些論調的做法是對的。但是，這些事完全是政治事務，應該由國家去管。教會去管，有越權的嫌疑。教會是修會的創建者，這毋庸置疑，可是，國王可以對修會做一些事，比如對修會的數量和攫取財富的能力加以節製，以此來滿足內外事務的需求，沒有人可以否認這一點。如果國王可以這樣做，那政治作家自然也可以討論此類問題，為什麼要受到審查呢？在論述此類問題時，作家應該表現得機敏一些，對於教會判定的那些對救贖靈魂有益的體製，應該予以尊重；他們的禱告、按部就班的生活和備受稱頌的好意，也值得我們付出尊重。對於這些政治作家，人們隻應該提出這些要求。
不得不說，在這件事上，《論法的精神》的作者的尺度把握得非常好。在談論這些事時，他隻說現狀，就算回擊也隻是正當防衛，因為他認為現在說這些事並不合適，他隻說提綱內的東西，其他東西絕口不提。
另外，我把前麵那句話改成了：「亨利八世廢除了僧侶製度，因為他認為僧侶都是些好逸惡勞的人。」以免惹某些人不快。
第十六題
「亨利二世當權時，有法律規定：如若未向官員通報懷孕事宜，那麼如果嬰兒死亡，女子也要受到死亡的懲罰。這條法律自然也不會符合大自然賜予人類的自衛權[2167]。」
回答和解釋
某些罪行在一些時期比在其他時期更普遍，亨利二世時期的墮胎就是這樣的情況。不製定法律，而且是不製定足以引起人們重視的法律，就無法節製越來越多的墮胎事件。按照亨利二世的規定，女子如果懷孕必須向官員匯報，不然一旦嬰兒死亡，這個女子也要受到死亡的懲罰。不管是墮胎的女人，還是未將懷孕之事告知官府最後嬰兒夭亡的女人，都在這項法律的懲罰範圍之內。至此，這項法律有了「憤怒的法律」這一名號，後來這項法律的嚴苛程度慢慢減輕了，因為使其嚴格執行的原因變了。最後，在進行主日布道時，所有教區的本堂神甫都會忘記宣講此項法律，於是他們的上級就會讓他們馬上完成此事。人們認為，讓一個年輕姑娘自己去匯報這種羞人之事，確實與她們固有的羞恥心相悖，所以高等法院很少為此做出死亡判決。通過審訊筆錄和證人證言，我們可以知道，孩子身上被做了標記，若非如此，我實在難以相信，會有姑娘被處死，盡管她們確實未曾將自己懷孕的消息匯報給官員。
問題是，神學院明顯隻會抨擊支持墮胎或者認為墮胎不該受到懲罰的墮胎言論。這並不是實情，換句話說，從那些墮胎言論中，我們是無法得出它們支持女子墮胎的意思的，更有甚者，其實它們根本沒有提到這件事。有人認為，我們是這樣推測的，神學院並不會承認下麵的看法：神學院基於某種人盡皆知的原因，努力或者說已經做出決定，亨利二世的法律是不可或缺的，就算當前的情況沒有發生變化，也一樣如此。所以，他們認為國王不應該改變這項法律。再加上，支持某種罪行和認為處罰過重或者處罰方式不對，不該用此種處罰方式，而應當用那種處罰方式，是截然不同的兩回事。比如，我說我反對處死竊賊，應該改成罰款，征收兩倍或者四倍的罰金，就像羅馬人做的那樣，難道我的意思是支持盜竊？這些事都是尋常事，應該交給大家討論。神學院說作者的相關言論是在羞辱君王，神學院說這種話貌似是想栽贓作者。君主作為法律的製定者和修訂者，絕不會阻止人們討論以下問題：為了讓過去的一項好法律，更符合人民的利益，是不是應該加以修正。如此檢驗法律，對所有人都有好處。擱置不夠充分的理由，接受足夠出彩的理由。支持在合適的時候，對某項法律加以修正，怎麼會損害到國王呢？要知道，修訂法律的權限可是在國王手中的。作者的以上言論就是第十六題的內容，如果它們真的犯了這麼多罪責，就像審查報告說的那樣，那國王還是法律的製定者嗎？他恐怕已經無法用其他刑罰代替死刑了吧。不然，這些罪名已經在他身上落實了。如此一來，國王還能自由地行使他的最高權限——立法權嗎？在這些事上，我就寫到這裡。
第十七題
「迦南人之所以覆滅，是因為他們都是一些彼此獨立的小共和國，沒有一起禦敵[2168]。」
回答和解釋
上帝可以通過很多方法創造奇跡。有的時候，他會主動出擊：「要有光。」於是便有了光。有的時候，他通過別人來實現自己的目的：「我讓你興起，為的是在你身上彰顯我的權能，以便由整個大地來顯示我的名字。」有的時候，他甚至會任由別人利用自己：「如果你那時打我五下……」
在整本《聖經》中，上帝使用了各種各樣的方法，我們怎麼知道上帝通過特別的手段，將希望之地賜予了以色列人？想要弄清這個問題，辦法有兩種：一種是聽上帝怎麼說；一種是看上帝怎麼做。但是，以色列人能夠成功，和摩西在執行時向天空高舉雙手，有很大關係。
我說迦南人各行其是，事實正是如此，上帝也不願意看到迦南人團結一致。
隻有從作者的書中找到如山的鐵證，證明作者確非上帝的信徒，才能肆意曲解作者的意思，將其汙蔑成對《舊約全書》和《新約全書》均不信任的人。但是，人們看到的卻是相反的情況，作者在《論法的精神》第一章寫得很清楚：「上帝行動時的身份是宇宙的創造者和捍衛者。」看上去，隻能汙蔑作者質疑特殊手段了，但是，作者在第三十章第十一節，在引用過眾多《聖人傳》的言論後，說：「任何事，隻要是上帝準備做的，他必定逐一實現，雖然這些傳記的作者在記述這些事時確實有些輕信，我們有理由就此埋怨他們，可是毫無疑問，這些書給我們的啟迪也是非常大的，它們清晰地將當時的風俗和習慣呈現在我們麵前[2169]。」
對基督教來說，某些奇跡不過是小事一樁，是真是假都還在兩可之間，但這動搖不了基督教本身。《論法的精神》的作者連這些奇跡都承認了，像是上帝召喚猶太人，實現自己對猶太人民的諾言等，那些最基本的奇跡，他自然也沒有否認的理由。
整個大地都對上帝的威名極為仰慕，可是，他希望在那片他為人民選定的土地上，他的名字可以更加響亮。我們發現，他在安置這些人時，使用了最妥當的保護措施。但是，就算他創造的奇跡再多，也有一些與奇跡無關的事。上帝確實采用了一些特殊的手段，但他也采用了一些常規手段。除非大自然朝著他的計劃之外邁進，否則，他是不會改變大自然的發展方向的。他之所以會創造那些奇跡，是因為他的智慧告訴他應該那樣做。
「以色列人進駐傑裡科的原因是什麼？」若是有人問我這個問題，我會告訴他，因為上帝摧毀了城牆。但是，傑裡科若是門戶洞開，我隻能說是因為傑裡科不做防禦。不要指望我說這是上帝的特殊手段，這和上帝的特殊目的有什麼關係？人家讓我找出的是主要原因，不是次要原因，我說是因為上帝，怎麼可能？
如果非要這樣看，就要譴責《聖經》了。在《舊約·士師記》第一章，我們可以看到：「喬書亞死後，以色列人求問耶和華，說：『我們中間誰當首先上去攻擊迦南人，與他們爭戰？』耶和華說：『猶大當先上去，我已將那地交在他手中。』猶大攻占了迦薩、亞實基倫和以革論，耶和華與猶大同在，猶大驅逐山地居民，但無法驅逐有鐵車的平原居民……」
我不能因此就理解為：「上帝原本想要毀滅迦南人，可是遭到了鐵車的阻擋。」鐵車也好，迦南人的潰敗也好，都是上帝安排好的。上帝會讓一支軍隊如軍隊一般行動。
核查書刊這種事，其實對基督教一點兒好處都沒有。連藏經閣都要插手，實在太過，我們就等著看它怎麼放手吧。