附錄 為《論法的精神》辯護（1 / 2）
《為〈論法的精神〉辯護》被我分為三個部分：第一部分寫的是，對於《論法的精神》的作者，反對者的一般質疑；第二部分寫的是，對於反對者的特殊質疑，我是如何回應的；第三部分寫的是，對於反對者所用的方法，我的見解如何。這可以幫助大家了解事情的經過，並得出自己的結論。
第一部分
一）
《論法的精神》是一本純粹的政治學和法學著作，它的作者卻總是一抓住機會就討論基督教。他雖然沒有讓人皈依基督教，卻一直努力讓人們喜愛上基督教，這點從他隻要談及基督教，就會想方設法地突出基督教的偉大就能知道。
但是，某些人在接連出版的兩本期刊中大肆抨擊作者。反對者一會兒說作者是斯賓諾莎主義者，一會兒說作者是自然神論者，可是這兩種罪名是無法共存的，所以，隻要弄清作者到底屬於前者還是後者即可。
作者一定是斯賓諾莎主義者，因為他在文章的開篇處就割裂了物質世界和智能靈性。
他若不是斯賓諾莎主義者，如何會攻擊無神論？他在第二段寫道：「世上有一個極為荒唐的說法，那就是沒有目的的必然性創造了世間的所有事物。這個觀點也是在說，聰明而有理性的事物也是由沖動的必然性造成的，可以想象，這個說法有多麼荒唐[2106]。」
他若不是斯賓諾莎主義者，為什麼接下來又寫道：「上帝創造和保護著宇宙，這便是上帝和宇宙之間的關係，而法就是上帝在創造宇宙和保護宇宙時所依據的規則。這些規則與他的智慧和能力緊密相關，所以他便製定了這些規則。規則是他製定的，所以他對這些規則相當了解，這也是他之所以依據這些規則的原因[2107]。」
他若不是斯賓諾莎主義者，怎麼會說：「世界是始終存在著的，它由物質運動組成，而且沒有思想，這一點跟我們見到的一樣[2108]。」
他若不是斯賓諾莎主義者，如何會以「公正與不公正的區別，在公正關係還沒被人為法確定時就已經存在了[2109]」這樣的話，來駁斥霍布斯和斯賓諾。
他若不是斯賓諾莎主義者，如何會在第一章第二節說：「我們接納並向往造物主的觀點是自然法的第一條，這是按照其重要性而不是按照順序排列的[2110]。」
當無神論者也比當偶像崇拜者好，這是培爾的一個悖論。他若不是斯賓諾莎主義者，緣何竭盡全力駁斥這一悖論，要知道，這一悖論會讓無神論者產生極為危險的觀點。
麵對這麼多有理有據的言論，他要怎麼說？按照大自然對公正的要求：指控的事情越重大，提供的證據就應該越充分。
第一項異議
《論法的精神》的作者剛一邁步就摔了一跤。他說，從最廣義的角度講，事物在本質上的必然聯係是法的根源。誰能相信法是一種聯係呢？但是，作者將人們對法的常規定義棄之不用，另選了一個定義，是有自己的目的的。至於他所圖為何，大家不妨聽聽我的說法。通過新體係，我們可以知道，在蒲柏談及的大整體中的各個事物之間，毫無疑問有一種「牽一發而動全身」的關聯性，即使是再微小的碰撞，也會讓這種聯係受到沖擊，包括最頂層的事物。為什麼蒲柏說這是事物唯一的模樣，當前的狀況就是不錯的情況？原因就在這裡。所以說，這種新言論，即事物在本質上的必然聯係是法的根源，是非常明白的。接著，作者又說，從這方麵講，萬事萬物都有自己的法。上帝有上帝的法，物質世界也有物質世界的法，非人的智慧生物有其法，動物有動物的法，人類有人類的法。
回應
還有比這更黑暗的嗎？聽說斯賓諾莎相信宇宙是由某種盲目但必然的原則支配的，這位反對者便認為再不需要其他證據了。在他眼裡，單是「必然」這個詞，就已是毋庸置疑的斯賓諾莎主義。既然作者說，法無疑是一種必然聯係，那他一定是斯賓諾莎主義者，要不然，他說「必然」做什麼。真奇怪，這位反對者居然將作者這一節的言論作為依據，判定他是斯賓諾莎主義者。要知道，作者在這一節中，可是對那種危險的體係進行了嚴厲的抨擊。作者認為霍布斯的體係非常危險，於是將抨擊這一體係，並將此事作為自己的一個目標。霍布斯認為所有的善和惡都是人類製定的法律的結果，他想告訴大家，人一出生，戰爭就開始了，人民與人民的戰爭是自然法的第一定律，斯賓諾莎徹底否定了各種宗教和各種道德，這種體係也一樣如此。所以，作者率先指出，公正和正義的原則出現的時間早於人為法，並證明一切事物都有其法，甚至它們尚未出現時，可以出現的法就已經出現了，上帝也為自己製定了他需要遵循的法。作者說，人一出生戰爭就開始了，這種說法並不正確[2111]，因為人類社會出現之後，才有的戰爭狀態。由此，作者還清晰地羅列了一些原則。對於霍布斯的謬論和斯賓諾沙的觀點，作者在書中進行了多次批判，可是，很多人並沒有仔細聽，不僅如此，還將他批駁斯賓諾沙的言論作為依據，說他是斯賓諾沙主義者。連問題都沒弄明白，如何辯論？最起碼你得弄清楚你攻擊的人是敵是友吧。
第二項異議
然後，反對者又說：「《論法的精神》的作者為什麼要引用普魯塔克的言論——所有的人和神都要受製於法。在引用這句話時，他的身份難道是無神論者？」
回應
「所有的人和神都要受製於法。」作者確實引用了普魯塔克的這句話，這毫無疑問。
第三項異議
反對者認為《論法的精神》的作者相信無神論者的宿命論，因為他曾經說過這樣的話：「創世就如同無神論者不可避免的命運一樣，也有其固定的規律，雖然從表麵上看好像是一種為所欲為的舉動[2112]。」
回應
作者的原話是：「世上有一個極為荒唐的說法，那就是沒有目的的必然性創造了世間的所有事物。這個觀點也是在說，聰明而有理性的事物也是由沖動的必然性造成的，可以想象，這個說法有多麼荒唐[2113]。」他是先駁倒了無神論者的宿命論，才提及它的。另外，作者在反駁者駁斥的那個段落中說到的內容，可不是隻有反駁者說的那些。他羅列出來並加以比較的，並不是各種原因，而是各種結果。作者探討的是運動規律，它們恆定不變，是上帝創造的，這點我們通過這一節和前後兩節，輕易就能知道。作者的觀點是對的，這已得到了整個物理世界的證明。上帝想要捍衛這個世界，所以不許這些規律發生變化。他說的不多不少，就是這些。
另外，我還要說，反駁者抓著措辭不放，卻從未了解事物的真意。作者說，正如無神論者篤信的永恆的宿命論，創世這種行為，其實代表著某些恆定的原則，並不是真的肆意而為。反駁者以為作者的意思是，創世就像無神論者篤信的永恆的宿命論一般，是一種必然的做法。其實不然，他沒能理解作者的真意，事實上，作者早就說過宿命論並不正確。作者前麵說的那句話的意思隻能是：創世這種行為貌似最應該產生變化的運動規律，可實際上，它也創造了某些恆定的規律，就像無神論者篤信的永恆的宿命論一般，畢竟隻有相互關聯的兩件事，才能加以比較，不是嗎？批評家再次沒看到本意，隻看到了措辭。
二）
所以，在《論法的精神》中，完全不存在斯賓諾莎主義。下一個指責是作者不懂神啟宗教，讓我們看看是不是當真如此。在第一章第一節的末尾，作者說人是一種復雜的智慧生物，有無知的時候，也有犯錯的時候，對此，作者說：「人就是這樣一種隨時都有可能把自己的創造者忘記的存在物，為了喚醒他們對上帝的記憶，上帝通常會借助宗教法則的力量。」
在第二十四章第一節，作者說：「因此，我在考察世界上的各種宗教時，無論它們來自何處，是天上還是人間，我的著眼點都是它們對生活在世間的人有什麼助益。說到真正的宗教，除非毫無公正之心，否則大家一定會明白，我的目的一直都是對宗教利益和政治利益進行整合，而非讓宗教利益向政治利益低頭。可是想要實現這一目標，有個大前提，就是必須了解它們、掌握它們。希望人們能夠和諧相處的基督教，想讓每個民族都得到最好的公民法和政治法，因為這是人們能夠提供，也是人們能夠得到的除宗教以外的最大的恩賜。」
在第二十四章第二節，作者說：「一個對宗教又愛又怕的帝王，就像一頭可以被手和輕喝安撫下來的溫馴乖巧的獅子；一個既厭惡宗教又懼怕宗教的人，就像一隻被套上枷鎖的會傷人的野獸；一個對宗教毫無信仰的人，就像一頭不吃人、不撕咬就無法感受到自由的凶獸。」
在第二十四章第三節，作者說：「伊斯蘭教的君王們總是在殺人和被殺之間循環往復，基督教可以提高君主們的膽量、減少君主們的殘暴。君主和臣民互為依托，這實在太棒了。基督教貌似隻有一個目標，就是來生的幸福，可是現世的幸福也並未被它遺漏。」
在第二十四章第四節的結尾處，作者說：「對於基督教和伊斯蘭教，我們無須認真地加以考察，隻要看看它們的特質，就知道應該擁護前者、反對後者。」接下來，我會繼續談及這一問題。
在第二十四章第六節，作者說：「在斥責完所有宗教之後，培爾先生又開始大力討伐基督教，居然說要是真的有哪個國家由真正的基督徒組成，那這個國家隻有死路一條。這絕無可能。要知道，那樣的公民不僅對自己的義務了如指掌，還會充滿激情地踐行自己的義務；他們對自己固有的自衛權感情極深，而且人們對宗教的感激之心越重，對國家的感激之心就越重。不管是君主政體中虛假的恩寵，還是共和政體中的人性道德，或者是專製國家中卑賤的畏懼，其力量都遠遠比不上基督教教義在這些人心中打下的深刻烙印。讓人吃驚的是，這位名人既不了解自己所信仰的宗教的精神，也不知道創立基督教所必需的神性和基督教自身之間有什麼區別，更不知道《福音書》中的戒條和忠告，就開始橫加指責。立法者為什麼不將某些忠告寫入法律並予以頒布，因為他們知道這種做法和法律的精神相悖。」
在第二十四章第十節，作者說：「我若是能立時忘了自己基督徒的身份，芝諾學派的滅亡在我眼中一定會成為人類最大的災難之一。先不說神賜予我們的真理，縱觀世間萬物，你會發現沒有比安托萬和尤裡安更偉大的人了。」
在第二十四章第十三節，作者說：「異教徒也有犯下無法救贖之罪的可能，因為異端約束的，隻是人的手腳而非人的心靈；它禁止的，隻是某些嚴重的罪責。不過，有一種宗教絕不會出現無可救贖之罪。因為這種宗教約束的是所有的欲望，不管是麵對行為，還是麵對思想，它同樣非常謹慎；它用來捆縛我們的，是不計其數纖細的繩索，而非幾條鐵鏈；它啟用的不是人類的真理，而是另一種真理；它的目標是讓我們不停地從後悔轉變為愛，再從愛領悟懺悔；它沒有讓罪犯直麵法官，而是在他們之間設立了一個中間人；至於遵守規條的人，它又在他們和中間人之間安排了一位崇高的審判者。可是，它在讓所有人都看到希望、感到畏懼的同時，也清楚地告訴所有人，盡管所有罪責都能得到救贖，可是生命是不可救贖的，不要一次次地用新的罪過和救贖來考驗主的慈悲，因為那非常危險；對上帝的虧欠已經讓我們忐忑萬分，既然如此，我們怎麼能在舊債尚未償清的情況下，弄出更多的債務呢？為免最後慈父耐性耗盡，我們一定要給自己留有餘地。」
彼岸世界的靈魂因各種異教而受到的損傷，作者逐一寫在了第二十四章第十九節的結尾處，在這之後，作者又說：「確立教義隻是宗教的部分工作內容，除此之外，還有引導的工作，基督教的教義在這方麵就表現得非常好。基督教讓我們不要將眼光放到我們看到的或者感受到的當下，而是讓我們多看以後。它在各個方麵，包括死後重生，讓我們貼近神靈思想。」
在第二十四章第二十六節的結尾處，作者說：「所以說，什麼樣的宗教或許永遠是合宜的呢？它得有特殊的教規和廣泛的信仰。針對信仰的戒條不能規定得太細致，例如，不妨多列出幾種苦修的形式，不要隻給出一種。基督教是一個非常仁愛的宗教，神有權要求大家壓製自己的欲望，可是，這個欲望究竟是哪種，決定權不妨交給現實世界的權力機關，而且也不必一定是這種或者那種欲望。」
在第二十五章最後一節，作者寫道：「不過，一種來自遙遠的異國他鄉，和本國的法律、天氣、風俗、喜好截然不同的宗教，就算再如何神聖，也很難成果斐然。」
在第二十四章第三節，作者說：「地域遼闊的埃塞俄比亞，天氣狀況非常糟糕，可是因為基督教，專製最終沒能在那裡生根發芽。另外，在基督教的幫助下，歐洲的風俗和法律還走進了非洲的深處。就在這位王子的屬地附近，賽納爾國的幾位王子遭到伊斯蘭教徒的軟禁；後來國王去世，樞密院另選新王，而這幾位王子，則被樞密院派去的人殺死了[2114]。
希臘和羅馬的領袖們在這邊不停地挑起大屠殺，帖木兒和成吉思汗在那邊隨心所欲地欺辱亞洲，亡種滅族，搗毀城市。這些領袖的惡行，除非你不去看，否則隻要你睜開眼睛就能知道基督教對我們的幫助有多大，它是我們能在治國上擁有政治權利，在戰爭中擁有萬民法規定權利的首要功臣，人類的本性完全可以肆意地感激這些權利。」這一節，我請反對者務必從頭開始讀，一直讀完。
在第二十四章第八節，作者寫道：「因為宗教最能導人向善，即使是假宗教也一樣如此，所以當一個國家不幸信仰了非上帝所賜的宗教時，這種宗教必定要想方設法地和道德同步。」
作者是一個對基督教充滿熱愛之情的基督徒，這點大家從上麵這些切實無疑的段落中就能看出來。你若持反對意見，就請拿出證據。我再說一遍，證據和指控應該是配套的，如果指控是真的，自然無須捏造證據。但是，反對者給出的證據的形式卻非常奇怪，由始至終都是證據和咒罵互相摻雜，各占一半，不僅如此，還用大量空洞的言辭編織了一件外套穿在身上；結果，我隻能一點點翻查。
第一項異議
備受作者推崇的斯多葛主義有一個觀點，即盲目的命運和必然相互關聯，而這正是自然宗教的基本原則。
回應
這並不是一種好的推理方式，但我暫且假設它是好的。作者推崇的隻是斯多葛派的倫理學，並未推崇它的物理學和形而上學。除了斯多葛派的倫理學給各國人民帶來了好處，他沒說別的吧？不，我錯了，他是說了些別的，他駁斥了斯多葛派的宿命論，就在那一章的第一頁。所以，在稱贊斯多葛派時，他也貶斥了斯多葛派的宿命論。
第二項異議
作者贊頌培爾為偉人[2115]。
回應
這並不是一種好的推理方式，起碼對我們當前討論的這個問題來說，是這樣，但我暫時仍然假定這種推理方式在一般情況下是好的。作者確實說過培爾是偉人，這點無可辯駁，但與此同時，他也反駁了培爾的觀點。他若是支持培爾的觀點，也就不會駁斥它了。他既然駁斥培爾的觀點，也就表示，他並不是因為培爾的觀點才稱其為偉人的。培爾才華橫溢，這點人盡皆知，你不能因為他將自己的才華用在錯誤的地方，就說他沒有才華。作者不想他走錯路，對他的詭辯進行了駁斥。愷撒和克倫威爾推翻了本國的法律，我不喜歡這樣的人，但若說他們是無恥之徒，我是不會信的。亞歷山大和成吉思汗是侵略者，我不喜歡這樣的人，但若說他們是毫無作為的庸人，我是絕不會信的。培爾不是好人，這點作者隻要稍有一點兒智商就能知道，但作者可能是因為天性如此，也可能是因為後天所受的教育，他貌似並不願意辱罵對方。有些人為了傷害他，可謂竭盡所能；他們想方設法汙蔑他，不知道他的人還真當他是個醜惡的家夥，連知道他的人都對他有了疑慮；但我相信作者並不願意讓自己的文章出現汙言穢語，就算麵對這些人也一樣如此，這並非沒有道理。
另外，我發現那些暴跳如雷的家夥的口誅筆伐，並不能影響心態平和的人。讀者大多性格平和，讀書時也不會心浮氣躁；講理的人往往喜歡理智。不管培爾有沒有說錯，一個對培爾肆意辱罵的作者，隻會給讀者留下太能罵人的印象。
第三項異議
在第一章第一節，作者沒有隻言片語談到原罪[2116]。第三項異議就是這麼來的。
回應
在這一章中，我講的是神學嗎？隻要你是一個有文化、有素養的人，都可以回答這個問題。如果作者說了原罪，同樣會有人問他為什麼沒說救贖。這樣一環套一環，還有止境嗎？
第四項異議
作者為什麼不像多馬先生一樣一開始就講神啟？第四項異議就是這麼來的。
回應
作者確實沒像多馬先生一樣一開始就講神啟。
第五項異議
作者使用了蒲柏的體係，這一體係在蒲柏的詩中可以看到。
回應
由始至終，我的書沒有一句話談及蒲柏的體係。
第六項異議
作者說，任何法，就其重要性而言，都比不上限定人對上帝的責任的法。但他並不承認這是第一自然法，他認為和平才是。他又說，一開始人們畏懼彼此等。希望孩子們能明白，第一條法是愛上帝，第二條法是愛家人。
回應
「我們接納並向往造物主的觀點是自然法的第一條，這是按照其重要性而不是按照順序排列的。僅作為自然物而存在的人，沒有太多的知識，不過具備認知的能力。很明顯，人類最初萌發的思想，肯定不具備『思辨』的特性。人在考慮自己從哪裡來之前，最先考慮的是如何讓自己生存下來。所以剛開始的時候，人特別膽小怯弱，覺得自己特別弱小。喬治一世在位時，在漢諾威的叢林中曾發現了一個蠻人，有人把此人送到了英格蘭。此人看到任何東西都會心驚膽戰，聽到任何聲音都會驚慌逃竄。如果需要找出一個實際的例子來證明人的膽怯，這個蠻人就是證明。」這是作者的原話。
所以，作者的意思是，第一自然法應該是傳遞造物主的思想，讓我們對其生出渴望之心的法。他完全可以對人進行全方位的研究，沒有哪條法律阻止他、阻止哲學家和鑽研自然法的作家這麼做。因此，他假定一個人在社會尚未形成時，就從天上跌落下來，他受不到任何教育，除了他自己，再沒有人能照顧他，這沒有任何問題。作者由此得出結論，無論對誰而言，對他，還是對其他人，此時最需要的都是第一自然法，即最重要的那條自然法——將自己交給造物主。同樣，作者也可以觀察一下，看看這個人最初的感覺是什麼，在他頭腦中發揮作用的那些感覺的次序如何；作者堅信，這個人是先有的感覺，後有的行動，並且「怕」是他的第一個感覺，之後他才想到要活下去。作者還說，傳遞造物主的思想，讓我們對其生出渴望之心的法，是眾多自然法中的第一法。反對者說，愛上帝是第一條自然法。作者和反對者本來是一個意思，可他們被斥責割裂了。
第七項異議
此項異議來源於第一章第一節。在這一節中，作者說「這種人並不完美」，然後又說：「人就是這樣一種隨時都有可能把自己的創造者忘記的存在物，為了喚醒他們對上帝的記憶，上帝通常會憑借宗教法則的力量。」因此有人問，作者說的宗教是哪種宗教？毫無疑問，他指的是自然宗教，由此可知，自然宗教是他唯一的信仰。
回應
既然作者隻提到了自然宗教，那麼他一定隻推崇自然宗教，反對神啟宗教。這種推理方式，請允許我再一次暫且假定，是一種好的推理方式。但我要說的是，除非作者是傻子，否則，他指的當然是神啟宗教，而非自然宗教。如果他指的是自然宗教，他就應該這樣寫：「人就是這樣一種隨時都有可能把自己的創造者，也就是自然宗教忘記的存在物，為了喚醒他對上帝的記憶，上帝通常會憑借自然宗教法則的力量；最後，上帝將自然宗教交給他，讓他用自然宗教補足他自身的自然宗教。」為了找到借口辱罵作者，反對者將作者原話的真意刪除了，將最清楚的意思解讀成最荒唐的意思。通過曲解作者文章的一般含義，反對者達成了自己盡可能輕輕鬆鬆得到最好結果的目的。
第八項異議
在談到人時，作者說[2117]：「人就是這樣一種隨時都有可能把自己的創造者忘記的存在物，為了喚醒他們對上帝的記憶，上帝通常會憑借宗教法則的力量。人這種存在物也許會把自己是何許人忘掉，為了提醒他們，哲學家們則會借助道德規範的力量。自出生就在社會中生活的人也許會把其他人忘掉，為了讓他們盡職盡責，立法者則會借助政治法和公民法的力量。」反對者說[2118]，作者這麼說，豈不表示上帝、哲學家和立法者共同執掌著世界的治理權？哲學家掌握道德規範的途徑是什麼？立法者怎麼知道隻有做出規定才能公正地治理社會？
回應
這項異議不難回答。除非他們運氣太糟，否則，神啟就能告訴他們答案；將造物主的思想傳遞給我們，讓我們對其生出渴望之心的法，也可以教會他們。難道《論法的精神》的作者也像維吉爾一樣，說過「國家被愷撒和朱庇特分了」這種話？作為宇宙的統治者，上帝難道沒有讓人們在智慧和力量上出現差異？可能你會說，作者說上帝讓一部分人管理另一部分人的意思是，上帝放棄了對人們的控製權，允許人們違背他。那些胡攪蠻纏隻知道挑毛病的人，已經墮落到什麼地步了，大家看看吧。
第九項異議
然後，反對者又說：「據我們所知，作者認為自由人既然要按照自己的意願行事，那麼，就不會受上帝的支配，不僅如此，上帝也管不了其他人。」作者認為法律教導人們什麼事該做，但又不強迫人們必須去做，所以，唯有法律能夠平息混亂。因此，在作者的思想架構中，上帝隻是人類的創造者，對於人世的紛爭，他管不了，也不能管……作者是瞎子吧？不然，怎麼看不到上帝正做著自己喜歡的事；不然，他怎麼會違背上帝之意，就像某些人一樣。
回應
在斥責過作者未曾談及原罪之後，現在反對者又說了一件事：作者竟然沒有談及上帝的恩德。整本書的各個章節都被這位反對者指摘了一遍，但他翻來覆去說的其實是一個意思。這種人就像村裡的本堂神甫，拿著望遠鏡的天文學家和他說月亮，可他隻能看到教堂的鍾樓。和這種人交流，太悲哀了。
《論法的精神》的作者認為，首先他得介紹一下一般法律、自然法和萬民法。這是一個非常龐大的問題，可是他必須將它們濃縮到兩節以內，如此一來，這個話題中的不少內容隻能暫且放下，而和這個話題無關的內容，要放到一邊的就更多了。
第十項異議
作者說，就像我們不會處罰做錯事的傻子一般，在英國，人們也不會對自殺行為加以處罰，因為在那裡，自殺是一種疾病造成的後果。英國是自然宗教的發源地，這點信奉自然宗教的人必定銘記在心，所以就算英國出現了惡事，他也會修飾一番。
回應
自然宗教的發源地是英國嗎？作者對此並不了解，但他清楚，自己並非來自英國。就像一個英國人在談及法國的某種物理結果時，並不會擁有和法國人一樣的宗教觀念一般，作為一個法國人，作者在談及英國出現的一種物理結果時，也不會擁有和英國人一樣的宗教思想。《論法的精神》的作者從未信奉過自然宗教，但他真心希望斥責他的人能懂一些自然邏輯。
反對者手裡的凶器，我相信已經被我打到地上了，現在請允許我談一談他文章的開頭。說真的，這部分內容太糟了，希望讀者不要以為我的評論是在諷刺他。
他先是說：「教皇聖諭『唯一聖子』頒布後，大量亂七八糟的書也出版了……比如《論法的精神》。」難道《論法的精神》的出版是因為聖諭「唯一聖子」？這太可笑了。《論法的精神》能夠出版，和「唯一聖子」沒有任何關係，相反，反對者倒是因為聖諭「唯一聖子」的頒布和《論法的精神》的出版抓到機會，得出這樣危險的結論。然後，反對者又說：「這本書，他一次次拿起筆，又一次次放下……可是，不管是他燒掉第一版書稿時，還是他開始認可自己的著作時，他都遠沒有接近真理。」他知道什麼？然後，他又說：「當初作者若沒有改換道路，就不必如此費力了。」他又知道了？然後他又說：「《論法的精神》這本書的根基是自然宗教體係，這點不難發現……我們曾經寫信批駁過蒲柏的詩歌《人論》，當時我們說過，自然宗教是斯賓諾莎的理論體係的一部分。單純這一個原因，就足夠讓基督教徒對我們口中的這本新書深惡痛絕了。」要我說，說「足夠」都輕了，應該說「超過」。但我仍然要說，確實聽人說過自然宗教是斯賓諾莎的理論體係的一部分，但他並不認為自己的體係是斯賓諾莎體係，因為他的體係不是自然宗教體係。
所以，有些人煽動人們的厭惡之情，卻沒有拿出足夠的證據證明它應該被人們厭惡。
我發現，駁斥我的那兩篇文章所遵循的推理方式有兩種：一種是，作者信奉自然宗教，所以在解讀他的言辭時，必須遵循自然宗教的法則；換言之，如果他闡述的內容的立論根基是自然宗教，那他有什麼理由不信奉自然宗教呢？
第二種推理方式是，《論法的精神》的作者信奉的是自然宗教，既然如此，他在書中稱贊神啟宗教，不過是為了隱瞞真相，讓人誤以為他不是自然宗教的信徒；換言之，如果他真的想方設法遮掩自己的真實模樣，那他有什麼理由不信奉自然宗教呢？
第一部分即將結束，在這之前，請允許我對一再批評我的人提出一個異議。作為一個想替作者辯白的人，我都有些怕用「自然宗教的信徒」這個稱謂了，因為反對者在用這個名號嚇人時，真是竭盡所能，但是，我仍要大膽說上幾句話。相比於需要我辯護的那本書，他的這兩篇文章，恐怕有更多需要解釋的地方吧。他在談論自然宗教和神啟宗教時，總將焦點放在一個宗教上，對另一個宗教置若罔聞，這種做法，難道是對的？有些人既是自然宗教的支持者，也是神啟宗教的支持者，有些人則隻支持自然宗教，可在他看來，這兩種人是一樣的，這難道是對的？隻要作者研究人時所處的狀態是自然宗教的狀態，隻要作者解讀自然宗教的原則，他就火冒三丈，這難道是對的？他認為自然宗教和無神論沒什麼區別，這難道是對的？聽說，我們所有人都有自己的自然宗教；聽說，基督教就是最完美的自然宗教；聽說，自然宗教印證了神啟宗教，駁斥了自然神論；聽說，自然宗教印證了上帝的真實性，駁斥了無神論。反對者說，斯多葛派的人認為掌控宇宙的是盲目的命運，所以他們信奉的是自然宗教，但我要告訴反對者，他們是無神論者[2119]，自然宗教是人們駁斥斯多葛派的武器。他還說，自然宗教思想是斯賓諾莎思想的一部分。我告訴他，這兩種思想無法兼容，自然宗教可以瓦解斯賓諾莎思想。我告訴他，自然宗教和無神論截然不同，你要是不想混淆證據和想要證明的事，不想混淆錯誤和錯誤的指控，就不能將它們相提並論，混淆它們等於拿走了攻擊錯誤的利器。上帝知道，我沒有任何指責反對者居心不良的意思，也不願意按照他的原則做一些推斷，我願意用寬廣的心來包容並不寬容的他。我隻想說，他腦袋裡的形而上學完全是亂的，他也沒有捋順它們的能力；他本來應該看到很多東西，可是他隻能看到一件東西，如此一來，他給出的結論如何能對？我說這些，隻是想反駁他的指控，並不是要斥責他。
第二部分
整體思想
對於《論法的精神》受到的兩項一般質疑，我已經做出了有力的回應。現在我準備回應它受到的那些特殊質疑。但是，在此之前，請允許我對反對者拿出的用來指責我的話柄做一些解釋，這可以讓讀者深入理解我已經說過的和即將說的話。
《論法的精神》這本書是有用的，這是歐洲各個國家最講道理、最有學識和最睿智的人的共識。他們認為這本書可以塑造出質樸的君子，可以抵禦壞思想的侵蝕，因為它有純淨的道德和正確的原則，它支持卓越的思想。
另一邊，也有人認為這本書非常危險，進而肆無忌憚地辱罵它。對此，我需要做些解釋。
反對者對書中的某些段落加以斥責，但他根本沒有弄懂這些段落，不僅如此，他甚至不知道這些段落針對的究竟是什麼問題。他的攻擊沒有方向，他的指責無中生有，如何能得到貨真價實的成功？他指責的那本書不是作者寫出來的，而是他想出來的。他眼看著這本書，卻連它的主旨和目標都弄不明白，原因何在？任何人——除非一點兒智慧都沒有——都能輕易看出本書要討論的內容，是世界各國的人民法、習慣法和種種風俗。作者在這本書中，對世間存在的一切製度和架構進行了論述、區分；研究了哪些製度和組織最能滿足所有社會，各個具體社會又最適合用哪種製度和架構；作者研究了它們的根源，找到了它們的物質原因和精神原因；他對其中有特殊優勢的和完全沒有優勢的內容，進行了研究；如果兩種做法都沒有好處，他會努力探明在兩種做法中，哪種做法損害更大，哪種做法損害更小；他分析了各種做法在什麼情況下能帶來好的結果，在什麼情況下會造成惡果。他相信自己的研究是有價值的，要知道，道德往往體現在對小事物細微差別的敏感度上。因此，這本書涉及的東西非常多。涉及的東西一多，就免不了要談到宗教。世間真實的宗教隻有一種，假宗教卻數不勝數；來自天上的宗教隻有一種，來自人間的宗教卻不計其數。在這種情況下，各種假宗教隻能是人間的產物，他沒道理不像對待其他人造物一般對待這些假宗教。基督教是神創造的，所以他對基督教隻能做一件事——尊敬。任何人都不能研判基督教，這是基督教的本質決定的，所以作者也不能將基督教作為討論的對象。所以，他從未在本書的大綱中加入討論基督教的內容。每個基督徒都想表達自己的對基督教的喜愛和尊敬，這正是他談論基督教時想要達成的目標，他希望基督教無論和哪種宗教比，都是獲勝方。
我說的這一切貫穿了整本書，但在第二十四章的開篇處，作者專門講過這個問題。這本書談及宗教的部分一共有兩章，這是第一章。這一章的開頭是：「就像我們能在無盡的黑暗中看到光明的地方，在不計其數的深淵中，分辨出哪個深淵更淺一樣，雖然有大量的宗教並不正確，可我們卻能從中分辨出哪個宗教更能滿足社會的利益，哪個宗教雖無法將人們帶往美好的來生，卻最能讓人獲得今生的幸福。因此，我在考察世界上的各種宗教時，無論它們來自何處，是天上還是人間，我的著眼點都是它們對生活在世間的人有什麼助益。」
被作者視為人造物的塵世的宗教，在這本著作的大綱中，一定會出現，所以他必須加以闡述。事實上，是這些宗教主動找的作者，而非作者主動找的它們。基督教的本質決定了這種宗教不可修訂、折中或者改動，所以作者並未將基督教納入這本書的大綱中。所以，書中談到基督教的部分非常少。
反對者是如何想方設法探尋更大的空間以斥責作者，為羞辱作者大開方便之門的呢？他說作者準備寫一本專門闡述基督教的書，就像阿巴迪先生那樣。在《論法的精神》一書中，作者隻有兩章是論述基督教的，可是反對者抨擊作者的勁頭，卻好像那是一部基督教的神學專著一樣；反對者在攻擊作者時，給人一種作者將基督教的教義和原則當成了衡量其他宗教的標尺的錯覺；反對者貌似認為，作者在那兩章中賦予自己的使命就是將基督教的教義傳遞給穆斯林和偶像崇拜者。即使作者說得並不詳細，但隻要他提了宗教，用了「宗教」這個詞，反對者馬上就說：「他指的是基督教。」作者會對一些國家的宗教習慣加以比較，並判斷哪種習慣比其他習慣更適合這些國家的政體，每當此時，反對者就會說：「所以，你舍棄了基督教，選擇了風俗。」有些民族不信基督教，還有些民族比基督教的歷史更加久遠，每當我談及這些民族，反對者馬上就說：「所以，你認為基督教的倫理思想是錯的。」有時作者會站在政治學的立場來評判某種行為，每當此時，反對者馬上就說：「你在這應該寫的是基督教神學的教義。你自稱是法學家，但就算你不願意，我也要把你當成神學家看。我知道你的心、知道你的想法，所以我清楚，你說這麼多稱頌基督教的話，隻是為了隱藏你真正的模樣。我是沒看懂你的書，但我對你的思想一清二楚，所以深知你為什麼要寫這本書。這本書已有的內容，我完全不知道，但我知道這本書的未盡之言。」
現在讓我們言歸正傳。
宗教忠告
在闡述宗教的章節中，作者如此駁斥培爾的謬論[2120]：「在斥責完所有宗教之後，培爾先生又開始大力討伐基督教，居然說要是真的有哪個國家由真正的基督徒組成，那這個國家隻有死路一條。這絕無可能。要知道，那樣的公民不僅對自己的義務了如指掌，還會充滿激情地踐行自己的義務；他們對自己固有的自衛權感情極深，而且人們對宗教的感激之心越重，對國家的感激之心就越重。不管是君主政體中虛假的恩寵，還是共和政體中的人性道德，或者是專製國家中卑賤的畏懼，其力量都遠遠比不上基督教教義在這些人心中打下的深刻烙印。
「讓人吃驚的是，這位名人既不了解自己所信仰的宗教的精神，也不知道創立基督教所必需的神性和基督教自身之間有什麼區別，更不知道《福音書》中的戒條和忠告，就開始橫加指責。立法者為什麼不將某些忠告寫入法律並予以頒布，因為他們知道這種做法和法律的精神相悖。」
就這樣，作者對培爾先生的謬論進行了駁斥。可是，反對者並不喜歡作者擁有這項榮耀，不然，他怎麼會把主意打到和培爾先生沒有任何關係的下一節上：「法律對人來說不應該是忠告而應該是戒條，因為它的功用是引導人的精神。宗教對人來說，相比於戒條，更多的應該是忠告，因為它的功用是引導人的心靈。」於是，反對者就判定作者將《福音書》裡的一切規條都當成了忠告。事實上，作者也可以說，提出此項指控的人，才是那個將《福音書》的所有規條都視為忠告的人，但他實在做不出這樣的事。我們不妨回歸事情的本源，但這需要稍微充實一下作者的言論，使其回到原本的長度。培爾先生羅列了《福音書》對人的某些要求：當你被人扇了一巴掌，你要奉上另半邊臉；應當脫離俗世，去荒野中隱居等。以此來證明自己的觀點是正確的，即基督教社會確實難以存在。作者說，培爾將忠告當成了戒條，將特殊規定當成了一般規定，以此來保護基督教。結果，反對者卻說，作者將《福音書》，他第一條信仰的所有內容，都當成了忠告，而非戒條。
多偶製
被當成標靶加以批駁的，還有作者的其他言論，而其中最容易被當成靶子的，莫過於有關多偶製的部分。作者為了表明自己憎惡多偶製的立場，還專門拿出一節闡述多偶製。我們不妨看看他是怎麼說的：
多偶製本身（第十六章第四節）[2121]：「多偶製本身對人類是沒有任何用處的，而且對壓迫方和受壓迫方都不利。這是忽略多偶製可以容忍的一些具體情況而隻進行總體考慮得出的結論。同樣的，它對兒童也沒有什麼好處，其中的一個嚴重問題是，它會使父母對子女的愛不能一碗水端平；母親尚有可能同等地愛兩個孩子，但如果一個父親有二十個孩子，平等的愛就是根本不可能的。如果一個女子有多個丈夫，那麼，要讓一位父親愛某個或幾個孩子，要求他必須相信他們是自己親生的且其他男子不表示懷疑，因而這種情況無疑更糟。
「奸淫是會上癮的，因此，擁有多個妻子所產生的那種性愛，是大自然不允許的。
「男人總是想要更多，這種欲望不是給他眾多妻妾就能製止的；性欲被滿足得越多，就越是性飢渴，這就像貪婪一樣。
「由於基督教的壓迫，在查士丁尼時代，有多位哲學家退居波斯，並投入國王霍斯羅沙的名下。那裡有的人堅決不願改掉通奸的惡俗，但最讓這些哲學家吃驚的是，他們擁有多個妻子的情況居然得到了準許。這些是史學家阿加西亞斯告訴我們的。」
所以說，不管是從多偶製的性質上講，還是就其本身而言，多偶製都一定是壞事，這點作者說得非常清楚。反對者有什麼理由不以這一節為依據呢？事實上，這一節的內容，他提都沒提。作者還從哲學的層麵分析了多偶製，然後他又分析了多偶製在哪些國家、在何種氣候下、在哪種情況下危害較輕。他還對不同國家、不同氣候環境下的多偶製進行了比較，他發現多偶製在某些國家危害極大，在某些國家危害則沒那麼大。說到底，按照遊記的記述，這是因為各個國家的男女比例不同，所以，多偶製雖然是壞事，可是在女性多於男性的國家，其危害明顯會比其他國家小。在第十六章第四節，作者對此進行了論述。可是，反對者卻因這一節的標題用了「多偶製的法律屬於統計問題[2122]」這個字眼兒而糾纏不休。可是，節標題必須不多不少，隻與本節內容相關。我們不妨來看一下。
「我們在歐洲各地進行統計，結果顯示男孩兒比女孩兒的出生率高，而亞洲和非洲的情況與之相反。很明顯，是氣候原因促使歐洲實行一夫一妻製，而亞洲、非洲實行一夫多妻製。
「亞洲的寒冷地區和歐洲一樣，男孩兒也遠比女孩兒出生率高，而喇嘛們說他們正是因此才允許一妻多夫的。
「但我相信，由於性別嚴重失衡而製定法律並實行多偶製的國家畢竟是少數，這種現象隻表明該製度對自然的違背程度因國家大小不同。
「萬丹的男子可以有十個妻子，這是我們通過相關遊記知道的，而我覺得，即便這是事實，也隻是作為一個特例證明了一夫多妻製的存在。
「在這裡，我隻是介紹了以上習俗的由來，沒有為它們辯解的意思。」
讓我們轉回身，再看一下這節的標題「多偶製的法律屬於統計問題」。這個標題是對是錯，要看我們的目的是什麼。是探明多偶製在這種氣候下、在這些國家中、在這種情況下，其危害是不是比在其他氣候條件下、在其他國家中，或者在其他情況下大或者小，還是想探明多偶製究竟是好是壞。如果是前者，那麼這個標題就是對的；如果是後者，那就和統計問題完全無關了。
如果我們看的是多偶製的性質，那它絕不會是統計問題，如果我們看的是多偶製帶來的結果，那它就可以是一個統計問題；如果我們看的是婚姻的目的，那它絕不會是統計問題，如果我們看的是基督教在婚姻問題上的規定，那它就更不能是統計問題了。
另外，我要說，偶然在很大程度上幫助了作者。他絕不會想到，有人將清清楚楚的一節徹底拋到了腦後，卻將含混不清的說辭混到了另一節中。他用「在這裡，我隻是介紹了以上習俗的由來，沒有為它們辯解的意思」這句話做結尾，運氣實在很好。
作者先是說，他認為這樣的國家——天氣狀況使得國內的男人遠多於女人或者女人遠多於男人，最後不得不推行多偶製——並不存在，然後又說：「這種現象隻表明一夫多妻或者一妻多夫對自然的違背程度因國家大小不同[2123]。」反對者堅持作者支持多偶製的依據，就是作者說了「大小不同」這幾個字。我要是說相比於敗血症，我寧可高燒，難道我的意思是我喜歡發燒，而不是我覺得敗血症比發燒嚴重嗎？
現在，請允許我逐字逐句地將一項神奇的指控寫在下麵：
「一妻多夫這種事也太奇怪了，簡直是聳人聽聞，無論何時都應該被嚴令禁止。可是，作者居然沒有將這種多偶形式和一夫多妻這種多偶形式加以區分[2124]。因為提出此種說法的是一個自然宗教的信徒，所以他才沒有對此多加評論。」
讀者們不妨注意一下反對者的推理方式。他認為有些事就算應該說，作者由於是自然宗教的信徒也不會說；同樣的，作者之所以對那些應該說的事閉口不言，也是因為作者信奉自然宗教。兩種推理所采用的方式是一樣的，前提決定了結論。人們在提起指控時，通常針對的是白紙黑字的部分，可是我們的反對者是怎麼做的？在這裡，他是對那些未曾說過的話，胡言亂語地橫加指責。
反對者和我的以下假設：作者沒有對一夫多妻和一妻多夫這兩種多偶形式加以區分，是以上言論的一個大前提。但是，作者要怎麼做才能將這兩種不同的形式區分開？作者要怎麼做，才能說一妻多夫的危害比一夫多妻大？讀者們，我已經把第十六章第六節抄在上麵了，我請你們再看一看。反對者大肆抨擊作者的原因，居然是作者在該節沒有說某些話，那麼，反對者接下來是不是該因為作者說了某些話，而批評作者了。
但是，此間有件事實在讓我扌莫不著頭腦。在其第二篇文章中，反對者說：「之前，作者告訴我們，在熱帶國家，宗教不應反對多偶製；在寒冷國家，宗教應該禁止多偶製。」但是，這樣的話作者從未說過，所以，這種推理方式究竟好不好，並不是擺在作者和反對者之間的關鍵問題，到底有沒有這樣的事才是。在熱帶國家，宗教不應反對多偶製；在寒冷國家，宗教應該禁止多偶製。作者從未說過這樣的話，既然如此，反對者的指控是不是無中生有，這種無中生有到底嚴不嚴重，反對者可以自己判斷。這不是作者唯一要反駁的問題。在第一篇文章的最後，反對者說：「第四節的標題是『多偶製屬於統計問題』，這無異於表示，歐洲的男人隻能娶一個妻子，因為這裡的男人比女人多，而在其他地方，如果那裡的女人比男人多，則應該推行一夫多妻製。」於是，作者隻要談及某些風俗或者這些風俗是如何產生的，反對者就斷定作者認同這些風俗和行為；這還不是最糟的，反對者居然說，作者將這些風俗和行為當成了宗教戒條。按照反對者的評論方法，作者不僅謊話連篇，就是對整個宇宙來說，他犯下的罪責也是窮凶極惡的，因為世界各國的很多習俗和做法，他在書中都談到了。在第二篇文章的最後，反對者說上帝曾經給他力量。好啊，上帝沒有給他力量，就是我的回答。
氣候
修辭問題使得作者有關氣候的言論，也成了需要討論的對象。但是，每一種結果都是它的原因。氣候和其他物理條件一起引發了不計其數的結果。除非作者想被人當成傻瓜，不然，他必須這麼說。國家隔著遙遠的距離，在天差地別的氣候環境下，能否形成具有特征性的不同的民族精神，隻要弄清這個問題，整個問題就解決了。迄今為止，現存的近乎所有書籍都表明，這種差異確實存在。無論哪個時代、無論什麼地方，都有大量編寫書籍的人可以證明：某些在這個國家非常普遍的天性，在另一個國家卻非常罕見，因為性格在很大程度上確實受到了精神特征的影響。作者在說這些事時用的是塵世的方法，因為它們就發生在人間。在學校裡備受爭議的世俗品德和基督教的品德等問題，他本來也可以談談，但這些問題確實不應該在物理著作、政治著作和法學著作中討論。總之，氣候這種物理條件會對人的精神狀態造成影響，進而對人的行為造成影響。這對創世主的絕對支配權和救世主的蓋世功名能有什麼影響？
作者專心致誌地研究，期望找到和本民族的性格最匹配的、最合適的治理本國的方法，想要弄清各國的官員可以做些什麼，若真是這樣，作者做的難道不是好事？
對於宗教的種種地方性行為，反對者也使用了這種推理方式。這種做法好與不好，作者並未多言，他隻說，某些宗教風俗在某種氣候環境下容易得到人們的認可，換言之，一些宗教習俗，在這樣的氣候環境下容易被人接受，但在另一種氣候環境下，就不容易被人接受了。這樣的例子不計其數，根本沒有列舉的必要。
我很清楚，任何物理條件都和宗教本身無關。一種宗教在這個國家是好的，在另一個國家也不會是壞的。一種宗教好不好，不由一個國家決定，要由所有國家共同決定。但我要指出：一種宗教在某些地方更容易被所有人或者部分人認可，在某些國家信奉的人較多，在某些國家信奉的人較少，在某種場所信奉的人較多，在其他場所信奉的人較少。因為信仰宗教的是人，人也是宗教想要的信徒。隻有沒常識的人，才會對此存有異議。
作者說，受製於當地的天氣狀況，印度人的風俗並不激烈。但反對者針鋒相對地拿出了印度婦女為了殉夫而燒死自己的例子，這種反駁沒有任何哲理可言。人的思想充斥著各種各樣的矛盾，反對者難道不知道？他將相連的東西生生割裂開，又將毫無關係的事物強行放在一起，為什麼？作者在《論法的精神》第十四章第三節，就此事進行了論述，大家不妨看看。
包容
在第二十五章第九節，作者寫明了自己對包容的所有看法：
「就算是神學家，也不會認為包容宗教和支持宗教是一回事，更何況我們還不是神學家，隻是政治學家。隻要允許若乾宗教同時存在，國家就應該立法，要求它們必須互相包容。」我希望讀者可以讀讀該節之後的內容。
「除非無權決定國家是否可以接受新宗教，否則，應該拒絕新宗教；而對於已經在國內立足的新宗教，應當予以包容，這應該是宗教政治性條令的基礎原則。」上麵這幾句話是作者在第二十五章第十節寫的，但反對者極不認同。
按照反對者的駁斥，這是作者為了讓崇拜偶像的君主趕緊關閉國門以防基督教入侵，而說的恐嚇之詞。這確實是作者私下和交趾國王說的一個秘密。因為這一觀點飽受爭議，我準備從兩個方麵作答。首先，作者在書中說得很清楚，基督教不屬於應該予以防範的宗教。在第二十四章第一節的最後，作者說：「最好的公民法和政治法是人們能夠提供，也是人們能夠得到的最大恩賜——當然這個並不包括宗教——所以希望人們能夠和諧相處的基督教，想讓每個民族都得到這樣的法律。」基督教是最大的恩賜，然後才是自然法和公民法，既然如此，一個國家的政治法和公民法就不該，也無法阻止基督教進入。
我的第二個回答是，基督教來自天上，其他宗教來自人間，它們的建立方式並不相同。基督教的神聖事跡，你隻要看看教會史就能知道。除非它不想進入那個國家，否則，它必定知道要怎麼做才能為自己打開每一扇門，它會利用一切工具來達成這一目標。有時，上帝會找傳教士幫忙；有時，上帝會直接俘虜皇位上的君主，讓他不得不臣服於《福音書》。難道基督教曾經悄無聲息地溜進過哪個地方？別著急，它作為權威為自己做的辯護，馬上就會展現在你麵前。除非它不想，否則，塵世的一切阻礙都無法阻擋它的腳步，它將渡過茫茫大海，穿越河流湖泊，越過高山，奔赴自己想去的地方。就算你再憎惡它，也無法戰勝它；不管是氣候，還是在氣候影響下製定的法律，或者確立這些法律的人，都終將臣服於它。這是你頒布任何法令、確立任何法律、遵循任何風俗習慣都改變不了的。上帝究竟是按照何種法則來擴張或者收縮基督教疆界的，我們並不知道。
反對者說：「你的行為無異於在和東方的君主們說，不該放基督教進門。」沒有一身世俗氣的人，真說不出來這樣的話。希律王總不會變成彌賽亞吧。難道在反對者眼中，基督教是竭力掩藏自己的行為和目的，意欲攻占鄰國的國王？清醒些吧，我們處理世俗事物的手法，還沒乾淨到可以用來說服各國人民去信仰基督教的程度。
獨身製
現在輪到獨身這條了。第二十五章第四節包含了作者對於獨身製的所有論述，他說：「獨身戒條所造成的後果，並不是我想要討論的內容。有些人認為，如果現實世界的信徒較少，教士集團的人卻又非常多，那獨身戒條就會帶來非常糟糕的結果。」
作者此處討論的問題明顯應該是：獨身製可以普及到什麼程度、獨身主義者的數量應該有多少。這是一個至善戒條，作者在其他地方曾經說過，它針對的不會是所有人，而且眾所周知，我們眼前的獨身戒條不過是一種清規。《論法的精神》是一本探討政治法和公民法的書，它從任何角度講，都不該將獨身製作為討論的對象，它也從未論述過獨身製的性質及其好壞程度。反對者希望作者隻論述自己的課題，而不要插手反對者的課題；反對者是神學家，他並不希望身為法學家的作者討論神學問題，就算作者將其放在法學著作中也一樣。但是我們很快就會發現，作者對獨身的看法其實和神學家並無不同，即都認為獨身製有一定的益處。
需要說明的是，各國政治法和公民法曾就這一問題提出過一項理論，這點作者在第二十三章「法律對居民數量的影響」中曾經說過。翻閱過各國歷史後，作者說這些法律在不同的情況下，有不同的需求；在不同的國家中，也有不同的需求；就算是一個國家，在不同的時代，對這些法律也有不同的需求。他認為世界上最理智的人民莫過於羅馬人民，而羅馬人之所以比任何民族的人都需要這些法律，是因為他們需要大量人口。作者不僅清楚地將羅馬這方麵的法律一一收錄下來，還清楚地講明了這些法律製定的時機和廢棄的時機。這裡和神學全無關係，也用不到神學。但他仍在這裡談了一些神學：「在這裡，希望上帝不要怪我對基督教采用的獨身製提出反對意見。可是，另外還有一種獨身生活，麵對它恐怕誰都要說些什麼，都會提出反對。它形成於放盪的生活。通過天然的情感，如此生活的男女侵蝕著對方；他們所追求的兩性結合，讓他們越來越壞，有能夠讓他們變得更好的兩性結合，但他們予以逃避。已婚者容易受到有條件結婚卻不結婚者的敗壞，後者越多，越容易敗壞前者。就像偷竊因小偷兒增多而增多一樣，不忠於婚姻的事情由於不結婚者增多而增多。這一規律是符合自然的[2125]。」
所以，作者反對的並不是獻身宗教的獨身。他反對的是因為淫亂而造成的獨身，是那些淫靡混亂的有錢人，他們中有不少人為了拈花惹草不受阻礙，不願為自己套上婚姻的枷鎖，他們自己荒淫無度，卻讓窮人受盡磨難，反對者怎能為此指責作者呢？所以，請允許我再次申明，這不該成為反對者指責作者的理由。但是，反對者在援引了作者的這段話之後，居然說：「看啊，作者有多陰險，這種混亂的局麵明明是基督教厭惡的，他卻說是基督教造成的。」作者說了什麼，反對者貌似並不願意聽，我不得不說，他根本就沒聽懂。作者說那些話是為了指責淫亂問題，到了他口中就成了譴責基督教。如此一來，他自然要火冒三丈。
反對者的特殊錯誤
反對者給我們的感覺是，他堅決不肯弄清為什麼會有這樣的問題，以及他攻訐的各個段落到底說的是什麼。第二十五章第二節由始至終說的都是人們為什麼要保護自己的宗教，可這一節到了反對者的腦袋裡，就成了子虛烏有的其他小節，他認為這一節說的是人們為什麼改變信仰。第二十五節講述的那種狀態其實是被動的，但在反對者的想象中，這節論述的行為卻是主動的。作者說那些話討論的是被動行為，可是反對者卻用它們來論述自己構想的主動行為，這種交換對象的方法已經成了他胡言亂語的利器。
我們得到了上帝的恩賜，可穆斯林和猶太教徒沒有，但他們的宗教也具有強大的戰鬥力，就像從親身感受中得到的一樣。為了解釋這個問題，作者在第二十五章第二節的第二段寫下了下麵這段話：「我們喜歡偶像崇拜，卻對崇拜偶像的宗教心存厭惡。對於神的理念，我們的接受度並不高，可是對信仰神明的宗教，我們卻推崇備至。這種幸福感一部分來源於我們的自我認可，因為我們選擇的宗教和別的宗教不同，它讓神不用受辱，它證明了我們具有較高的判斷力。」可反對者卻理解成了別的意思，他說：「人們之所以放棄偶像崇拜，改為信仰上帝，是因為驕傲[2126]。」但是，不要說這一段和宗教問題無關，就是整節也都和宗教問題無關；在看到上帝的偉大時、在想到光榮時，如果一個基督徒所感到的滿足也算是一種驕傲的話，那這種驕傲實在是不錯。
婚姻
這項指控非常特殊。「人和動物的繁衍」和「婚姻」這兩節都出自第二十三章。在前一節中，作者寫道：「雌性動物擁有固定不變的生殖能力，但在人類的繁衍中，思想方法、性格、感情、奇異念頭、性情突變、永葆芳華的欲望、懷孕、人口過多造成的家庭窘境，諸如此類的乾擾紛至遝來，似乎無窮無盡。」在另外一節，他寫道：「父親具有撫養子女的義務，如此建立起來的婚姻，也是這種義務的代言人。」
對此，反對者說：「基督徒認為上帝是婚姻的創造者，他賜給了亞當一個妻子，第一個男人和第一個女人能夠結合是因為上帝用一種極為堅韌的繩索將他們連在了一起，之後，他們才有了需要撫養的子女。但是，一切和神啟有關的事，作者都要三緘其口。」作者的回答是，我是基督徒，但我腦筋沒問題；我對這些真理充滿敬重之心，我相信它們，不願意將它們弄得一片狼藉。皇帝查士丁尼是基督教的信徒，受命於他的那位立法者也是基督教的信徒。這太好了，學校用來教導年輕人的那些法律書籍正是他們編撰的，按照這些法律，婚姻就是讓生活在社會中的兩性實現結合[2127]。他們也沒提到神啟，可是直到現在，也沒有人想到要以此來指責他們。
高利貸
現在該談談高利貸這一條了。我一再聲明，反對者沒有弄清問題的原因、沒有讀懂他批駁的段落，希望讀者沒有因此感到膩煩。反對者對於海上貿易中的高利貸問題，是這麼說的：「作者認為海上貿易中的高利貸完全不合理。這是他的原話。」《論法的精神》這本書有這麼一位解讀者實在太嚇人了。作者論述海上貿易中的高利貸的章節，是第二十二章第二十節，在這一節中，他說海上貿易中的高利貸確實有其合理之處。大家不妨看看這段話。
海上貿易中的高利貸
「在海上進行貿易風險較大，高風險意味著高利潤；海上有便利條件，從事海上貿易的人可以在短時間內做大筆生意。這兩個原因催生了海上貿易的高利貸。這兩方麵原因，在陸地上都不存在，因此陸地也就沒有海上貿易中的高利貸。而且，法律還禁止陸地高利貸。應該確定合理利率，這才是合理的，才能在陸地上放貸。」
我請每個講道理的讀者為我評評理，我的意思究竟是，海洋貿易中的高利貸不合理，還是，和陸地上的高利貸相比，海洋貿易中的高利貸合理一些？反對者認為不存在什麼更好和更壞，隻有好與壞。黑人和白人的混血兒比純正的黑人白這種話，落入他的耳中，就成了混血兒和雪一樣白；混血兒不如歐洲人白這種話，落入他的耳中，就成了混血兒黑得像煤一樣。我們不妨繼續說下去。
在《論法的精神》第二十二章談到高利貸的部分共有四節。論述各國的商業活動、分析世界各種政治製度對高利貸的影響，是前兩節，也就是第十九節和剛剛談到的第二十節的所有內容。分析羅馬人的高利貸為何會產生各種變化，則是後兩節的所有內容。可能是因為反對者自己是神學分析師、教規學家和神學家——當然他也可能隻是其中的兩個或其中的一個，也可能一個都不是，所以，忽然之間，作者在他口中也成了神學分析師、教規學家和神學家。作者清楚，有償貸款和基督教就其關係來說，差異極大，且前者受到的限製也非常多。作者清楚，法學家和很多法院對於這一問題所持的觀點與神學分析師和教規學家所持的觀點不同，後者認為無償這一一般原則應該受到限製，而前者認為這種限製過小。作者並未將這些問題都放到書中討論，他若真這麼做，又能怎麼說呢？有些人深入挖掘過這一問題，有些人將研究該問題作為自己畢生的追求，可作者很難將這個問題說清楚。作者不過是個歷史學家和法學家，這點通過批評者對他的四個小節的批駁，我們可以清楚地知道。大家不妨讀一讀第十九節：
「貨幣是價值的符號。任何非貨幣的物品，在被需要時就被租用，顯然，這種符號也要受到同樣的對待。然而，我們既可租用其他物品，也可購買其他物品，卻隻能租用本身作為物品價格的貨幣，而不能購買。這是貨幣與其他物品的一個重大差別。
「無息借錢這種行為，當然是善良的，但這隻能是宗教的教訓，寫入民事法規裡是行不通的。這一點已成為大家的共識。
「規定借貸的價格雖然是順利進行貿易的必要條件，卻不能規定得太高。太高的借貸利息有可能使商人雖然通過貿易獲得利潤，卻不夠償還利息，後果是一切生意都因此而癱瘓。反過來看，商人同樣有可能什麼生意也做不了，因為放貸的目的就是為了賺取利息，否則就沒有人願意放貸。
「我說了一句錯話，還是有人願意放貸的。放貸是社會各種事物發展的必然產物，不過，同樣難以避免的，還有過去的各種混亂。
「高利貸和有息貸款的概念在伊斯蘭的法律中是混亂的，二者沒有區別。在伊斯蘭國家裡，越是嚴厲禁止借貸——放貸跟借貸綁在一起，因而也是違法的——放高利貸的行為就越猖獗，因為高額的利息才能補償違法的風險。
「在這些東方國家裡，大部分人享受不到任何保障。而且，貸款極有可能收不回錢，因為如果他們有錢，一定是實際握在手裡的，借出去容易，能否收回來就不好說了。因此，這種風險越大，放貸者越要用極高的利息來壓榨借貸人。」
下一節標題為「海上貿易中的高利貸」，前麵已有引用。再下一節是第二十一節「羅馬人的契約借貸和高利貸」，在第二十一節，作者寫道：
「借貸行為除了是商業的，還有一種是民事的。這種借貸要簽訂民事契約，利息和高利貸就是這種借貸的產物。
「羅馬官員們竭盡所能地討好越來越有權的羅馬平民，為他們製定法律，以使他們感到最快樂。比如少收一部分應收本金和降低利率，甚至不允許收利息，也禁止限製債務人的人身自由；保民官往往提議解決債務關係來討好民眾。
「維持這種變化持續發生的原因，是羅馬的法律或公民表決製。結果，羅馬人越來越放肆地放高利貸。因為債權人對契約失去了信心，因為他們發現平民兼有債務人與立法者和法官的雙重身份。欠債的平民要想獲得貸款，就必須支付高額利息，因為他們的信譽已經不頂事了，何況對債權人而言，平民對變化不定的法律的抱怨始終是一種威脅。因此，在羅馬幾乎看不到任何基於誠信的借貸；可怕的高利貸在羅馬紮根極深，有時候，某種原因會將它毀滅，但它總能復活。」
「西塞羅同我們說，羅馬在他那個時代，利息是百分之三十四，在其他省更高，是百分之四十。這種帶有攻擊性的弊端，是由法律過於嚴厲引起的。一種法律就算它的初衷是保護良善，但若是太過嚴厲，也會催生出邪惡。要知道，為貸款償還利息是一方麵，為遭到法律懲處的可能做出補償也是一方麵。」[2128]
所以，對於有償貸款，作者隻談及了兩個方麵：一個是有償貸款和各國的商業活動的關係，一個是有償貸款和羅馬公民法的關係。作者在第十九節第二段之所以對宗教立法者確立的法律和政治立法者確立的法律加以區分，原因就在這裡。他在那節為什麼沒有指明自己說的是基督教，因為他針對的不隻是基督教，他若不這麼做，就要使用其他特定詞匯讓基督教在它的領域內進行規定和引導。如此一來，對於基督教的原則「永遠不收取利息」——這也是基督教的普通條令，作者就要和神學家一起將其在各種情況下所受的限製一一羅列出來。這條法令，穆斯林始終認同，但羅馬人不是。這並不是作者想要討論的問題，作者想要討論的問題是：如果有償貸款遭遇的是廣泛而無固定範圍的限製，是無差別的各種方式的限製，那麼不要說穆斯林的貿易將會崩潰，羅馬人的共和國恐怕也保不住。基督徒的商貿活動得以保全，和他們生活的地方沒有這樣嚴格的控製有很大關係。可怕的高利貸在基督教國家並不存在，在穆斯林國家卻不可或缺，羅馬人以前也有高利貸。
對於羅馬共和國各個時期有關貸款合同的法律，作者在第二十一節和第二十二節[2129]進行了論述，他的批評者暫時走下神學家的寶座，當了一回淵博的學問家。但是我們立即發現，他還是沒能弄清自己所要談論的問題，結果這個學問家也沒做對。第二十二節，大家不妨看看[2130]。
「很明顯，塔西佗的『《十二銅表法》規定了百分之一年利率』這一說法是錯誤的，那其實不是《十二銅表法》的內容，而是我下麵將要談到的另一項法律規定的。在議決債務人和債權人糾紛的過程中，《十二銅表法》並沒有被誰拿來當作權威使用，可見它並沒有做出這樣的規定。同樣的，它連隻言片語都沒有出現在高利貸中。一個人哪怕隻了解一點兒羅馬歷史，也都會知道此類法律絕不可能在十大保民官執政時代製定出來。」距此不遠，作者又寫道：「得益於保民官杜伊魯斯和麥耶尼烏斯的運作，羅馬歷398年通過了白馬年利率降解為百分之一的法令。該法令就是塔西佗那個錯誤說法中的十二銅表法。在羅馬人為規定利率而製定的法規中，這是開山之舉。」現在，我們不妨來討論一下。
按照塔西佗的說法，《十二銅表法》為羅馬人限定了利率，但作者認為並非如此。作者說，塔西佗誤將另一項法令當成了《十二銅表法》，該法令頒布的時間比《十二銅表法》晚八十五年，是由護民官杜伊魯斯和麥耶尼烏斯共同製定的。塔西佗還說這項法令是羅馬人關於利率的第一項法令。批評者又是怎麼說的呢？他說塔西佗說的那個百分之一利率，是月利率，而非年利率，所以並未說錯。但是，我們要探討的是利率的問題嗎？我們探討的明明是《十二銅表法》到底有沒有關於利率的規定。作者之所以認為塔西佗的說法是錯的，是因為他認為十人團並未在《十二銅表法》中頒布條令以限定利率。反對者在這個問題上支持塔西佗的依據卻是，他認為塔西佗說的百分之一的利率是月利率，而非年利率。所以說，我認為反對者弄不清問題出在哪裡，不是沒有道理。
但是，我們也要弄清另一個問題，即塔西佗說的那項法律，它所規定的那百分之一的利率，究竟是年利率還是月利率。作者認為是年利率，反對者認為是月利率。反對者對羅馬法並不熟悉，他若是足夠謹慎，就不會和作者辯論羅馬法，並否認這一事實了，即他不隻是不懂，也弄不明白。事實上，他隻要翻一下卡爾韋努斯或卡爾編的字典[2131]就能知道，利率十二分之一指的是年利率百分之一，不是月利率百分之一，因為上麵寫得很清楚。他若是找學者問一下也能知道這些知識，蘇邁茲的書裡就有[2132]。
百手的居阿司可以為我的思想做證。
他一定沒看原始資料。這些概念在法律著作中說得很清楚[2133]，他若看了，就不會全都弄混了。他會知道，利率十二分之一在何時、在什麼情況下代表月息百分之一，在何時、在什麼情況下又代表年息百分之一；就不會誤以為百分之一裡的十二分之一代表百分之一了。
每借出一百盎司黃銅，債權人可拿十二盎司的利息，也就是年息百分之十二，這是利率規則尚未出現時，羅馬人采用的慣常做法。但是，因為十二盎司黃銅就是一阿司，所以對債權人來說，一百盎司的年利率為一阿司；另外，因為計算利息時常以月為單位，所以六個月的利息是半息或者半阿司，四個月的利息是四分之一息或者三分之一阿司，三個月的利息為三分之一息或者四分之一阿司，一個月的利息叫作月息或者十分之一阿司。這種百分之一的月息或者百分之十二的年息，之所以會叫作百分之一的利率，就是因為一個月每一百盎司可以收取一阿司的利息。反對者知道什麼是百分之一利率，但他不會用，要不然也不會弄得亂七八糟。
所以說，這不過是一種存在於債權人和債務人之間的手段、公式或者規則，是用來計算利息的，也就是以年息百分之十二為標準進行計算，在當時，這種利率最為普遍。就算有人按年息百分之十八進行放貸，計算方法也是一樣的，每個月將多出三分之一的利息，如此一來，一百盎司的貸款，每個月可以獲得一阿司半的利息。
這種羅馬人舊有的利率計算方式，不僅為債權人和債務人設定了時間標準，還為利息的支付提供了便利。這種計算方式，直至羅馬人製定有關利率的法律條文，也仍在使用之中，隻不過立法者並未使用而已。立法者力圖製定一套公共法令，它的計息標準是年，而非月。阿司、半阿司、三分之一阿司、四分之一阿司等計算單位雖然得以沿用，卻不再具有原本的含義了。即十二分之一利率代表年息百分之一，三分之一利率代表年息百分之三，四分之一利率代表年息百分之四，六分之一利率代表年息百分之六。如果十二分之一利率代表的是月息百分之一，那按照法律規定，三分之一利率就該是月息百分之三，四分之一利率就該是月息百分之四，六分之一利率就該是月息百分之六。要知道，立法的目的應該是降低利率，若是像上麵說的那樣不是年息而是月息，那法律比高利貸都狠了，這也太荒唐了。
由此可見，這些實情，反對者並未區分清楚。為了讓大家知道，他說那些話時雖然中氣十足，卻無法說服任何人，我將把他的話寫在下邊，他說[2134]：「塔西佗說的其實是月息，可作者卻憑空把它想成了年息，所以塔西佗並未說錯。債權人每個月可以得到百分之幾的利息，這是人盡皆知的事，作者居然不知道，要知道，他已經寫了兩本四開本的法律著作了。」
這個人知不知道，並不重要。事實上，他曾在三個地方論述過這一問題，如何能不知道？但是，我或許可以向反對者發起挑戰，讓他猜猜我在哪兒說的、說了些什麼[2135]？我猜他是無法在我闡述這些問題的地方，找到他熟悉的術語和觀點的。
《論法的精神》的作者到底有沒有真才實學，反對者並不在意，他隻想保住自己的祭台[2136]。但是，有件事大家應該知道，就是反對者對於自己並不了解的事，也是一副月匈有成竹的樣子，信心滿滿地連字典都不肯查一下。他說別人看不到自己的錯處，可他又知道什麼呢？因此，大家也不必太在意他所指控的其他問題。如果說他趾高氣揚的口口勿對他漏洞百出的言論一點兒影響都沒有，你信嗎？他若真的理由充分，又何必如此暴跳如雷。在他將褻瀆神靈和自然宗教信徒的罪責栽贓給別人，用以辱罵對方時，難不成我們要覺得他是對的？難道不該對他跳脫的思維和尖銳的言辭存有警惕之心，免得被他影響了？他那兩篇文章中咒罵之詞和顛倒是非的言論，我們是不是應區別對待？如果去掉了那些歪理邪說，這兩篇文章恐怕就空了吧。
作者在「羅馬人的有償貸款和利息」一節，曾經談到過羅馬人歷史上的一個最重要的問題，這是一個和政治體製密切相關的問題，這個問題有很多次幾乎導致了政治體製的顛覆。羅馬人在幾近絕望的情況下確立的法律、在非常慎重的情況下製定的法律、羅馬人準備暫時推行的法律、準備永久施行的法律，作者都說了。作者在第二十二節的末尾說：「得益於保民官杜伊魯斯和麥耶尼烏斯的運作，羅馬歷398年通過了白馬年利率降解為百分之一的法令……利率在十年後又降了一半，後來乾脆規定不收利息……」
立法者所立法律如果太過嚴苛，人們就會想方設法地避開，而此項規定也造成了這種結果。然後，為了鞏固、修正、緩和此項規定，隻能再製定一些別的法令。有時這項規定會被放到一邊，習慣得到遵行，有時習慣會被放到一邊，這項法規得到遵行，不過，習慣壓製法令才是此時的常態。阻止人們借到資金的法律，通常來說，其製定的目標就是保護債務人。如此一來，不管是不認同此項法律的人，還是這項法律想要保護的人，都成了此項法律的反對者。裁判官桑普洛紐斯·阿賽盧斯堅持一絲不苟地執行該法，允許債務人按照法律行事，但這時人們認為法律過於嚴苛，難以接受，最後他死在了債權人手中。
「盧修斯·瓦列利烏斯·弗拉庫斯在蘇拉掌權時，製定了一項法律，認為以年利率百分之三收取利息是合理的。縱觀羅馬人製定的所有此類法律，再沒有比這項法律更寬容、更公正的了，雖然它遭到了帕特庫魯斯的抵製。不過，此時共和國需要這項法律，它對所有人都好，且是債權人和債務人溝通的便捷渠道，在這種情況下，它就是公正的。」[2137]
「利息合不合理，即債權人能否售賣時間，債務人又能否購買時間。對於這個問題，我們隻要聽聽烏爾比安的話[2138]就能知道答案了，他說還債的時間越晚，支付的利息就越低[2139]。」
這是最後一段，隻與弗拉庫斯所立法律和羅馬人的政治舉措有關，對此，我們的反對者又說了些什麼呢？他說：「作者先是對自己談及的高利貸內容進行了總結，然後得出了債權人可以售賣時間的結論。」反對者的這些話，會讓人誤以為作者在論述過神學或者教會學之後，又對其進行了總結。然而，事情再清楚不過，作者隻是闡述了羅馬人的政治舉措、弗拉庫斯所立的法律和帕特庫魯斯的態度；由此可見，羅馬人的政治舉措、弗拉庫斯所立的法律和帕特庫魯斯的態度有著不可分割的聯係。
「親愛的皮鬆們[2140]，相信我，有些書就像一幅畫，描繪的是病人夢見的那種虛無縹緲的鬼魂[2141]。」雖然我要說的還有很多，但是我更想將上麵這段話送給那兩篇文章。