第3章魏晉隋唐玄學佛學（1 / 2）
何謂玄學
魏晉玄學是中國文化發展史上的一個重要階段。它改造了漢代的儒學與道家思想，同時它還對魏晉南北朝時代的文學藝術，乃至文人學士們的生活習俗等，都產生了相當程度的影響。
玄學，是三國兩晉時期興起的以綜合道家和儒家思想學說為主的哲學思潮，故通常也稱之為「魏晉玄學」。玄學是魏晉時期取代兩漢經學思潮的思想主流。
「玄」這一概念，最早見於《老子》：「玄之又玄，眾妙之門。」王弼《老子指略》說：「玄，謂之深者也」。玄學即是研究幽深玄遠問題的學說。
玄學產生背景
玄學產生於魏晉盛行於隋唐，這和當時的社會有著密切的聯係。魏晉時期，朝代更迭頻繁，生活在這樣的時代裡，人們及當時的知識分子都有強烈的朝不保夕的感覺，所以談玄說易成為當時社會茶餘飯後的主要活動，以此來達到精神世界的暫時滿足，回避社會現實的殘酷。亂世之中，老莊思想抬頭，加上曹操等人崇法術刑名，便有了玄學產生的歷史背景。
玄學發展階段
魏晉玄學的發展經過四個時期：第一是曹魏正始時期。玄學家以何晏王弼為代表，以《易》《老》為理論論據，盛倡「貴無」，主張「言不盡意」，「名教出於自然」，為門閥士族利益服務；第二是西晉初至元康時期。玄學家以竹林名士阮籍嵇康為代表，思想上與何王學派對立，在名教與自然的關係上主張「越名教而任自然」，代表庶族寒門的利益；第三是晉元康時期。玄學家以裴
為代表，提倡「崇有論」，反對「貴無論」；第四是晉永嘉時期。玄學家以向秀郭象為代表，是玄學的綜合和完成時期。
魏晉玄學的基本特點
1以「三玄」為主要研究對象，並用《老子》《莊子》來注解《易經》。
2以辯證「有無」問題為中心。以何晏王弼為代表的玄學貴「無」派把「無」作為世界的根本和世界統一性的基礎；崇「有」論者裴
則認為「有」是自生的，自生之物以「有」為體。
3以探究世界本體為其哲學的基本內容。貴「無」派把「無」當作「有」的存在根據，提出了「以無為本」的本體論思想；郭象則主張獨化說，認為「有」是獨自存在的，不需要「無」作為自己的本體。
4以解決名教與自然的關係問題為其哲學目的。王弼用以老解儒的方法注解《易經》和《論語》，把儒道調和起來，認為名教是「末」，自然是「本」，名教是自然的必然表現，兩者是本末體用的關係。阮籍嵇康提出「越名教而任自然」的主張，表現出反儒的傾向。
5以「得意忘言」為方法。針對漢儒支離繁瑣的解釋方法，王弼郭象等強調在論證問題時應注意把握義理，反對執著言象，提出「得意忘言」「寄言出意」的方法。
6以「辨名析理」為其哲學的思維形式。玄學家重名理之辨，善作概念的分析與推理，辨析名理是其思維形式的基本特征之一。
玄學作為學術思潮，是順著名教與自然之辯有無之辯和言意之辯這三大辯論來展開的，有無之辯為名教與自然之辯提供了理論支持，言意之辯為有無之辯提供了思維方式上的依據。名教，一般指以正名分定尊卑為主要內容的封建禮教和道德規範。自然，主要指天道自然，認為天是自然之天，天地的運轉萬物的生化都是自然而然自己如此的。
「名教」與「自然」的來源
「名教」和「自然」觀念產生於先秦。孔子主張正名，強調禮治；老子主張天道自然，提倡無為。所以，孔子和老子被後世看作「貴名教」與「明自然」的宗師。
「名教」與「自然」之辯的過程
古代思想家們對名教自然以及這二者之間關係的認識，有一個發展過程。
兩漢時期，董仲舒為了確定「獨尊儒術」的地位，他發揮孔子的正名思想，強調社會上的等級名分。而《淮南子》和王充則用道家的自然觀念與董仲舒的名教觀念相對抗。
魏晉時期，社會混亂，玄學家的哲學傾向和政治見解也各不相同，「名教」與「自然」的關係就成為一個爭辯的論題。玄學家們試圖通過這一論題的爭辯，把儒家的名教觀念和道家的自然觀念調和起來，為名教存在的合理性尋找新的理論根據。
正始時期，夏侯玄率先提出調和名教與自然的論題。正始十年（249）以後，嵇康阮籍對司馬氏表麵上標榜名教而實際上卻篡權的行為非常不滿，他們強調名教與自然的對立，主張「越名教而任自然」。嵇康阮籍主張「心不存於矜尚」，「情不係於所欲」。他們認為名教是束縛人性的枷鎖，是「天下殘賤亂危死亡之術」，並非出於自然，期望沒有「仁義之端，禮律之文」的自然境界。
西晉太康之後，門閥貴族子弟受阮籍嵇康影響而「放達」之風盛行，他們蔑棄名教，使名教發生危機。樂廣批評當時的「放達」之風說:「名教中自有樂地，何必乃爾」。郭象對名教與自然的統一進行了論證，他認為名教即是自然自然即是名教，二者不可分離。他指出，事物現存的狀態，即君臣上下，尊卑貴賤，仁義禮法，都是「天理自然」，「任名教」就是「任自然」。他認為「聖王」最能領會名教就是自然的道理，「雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中」，也即是說做帝王的雖然過著世俗生活，而精神卻十分清高，「外王」（名教）和「內聖」（自然）是一回事。郭象在理論上使名教與自然的對立走向統一，雖然這個統一是虛構的。
東晉末期，陶淵明真正做到了棄離名教而全身心融入自然。在他看來，那種脫離名教的「自然」是自己本來應有的生活歸宿，是「質性自然，非矯厲所得」（《歸去來兮辭》）。和阮籍一樣，他也貪戀酒杯，生活放盪，但他並不像阮籍那樣始終在名教的羈絆中痛苦掙紮，而是安貧樂道，怡然自得。他的隱逸，不是名教與自然相互調和的結果，而是真正徹底地歸與了自然融入了自然。所以當他成為隱逸士人的人格風範時，標誌著玄學思想發展的極致，也標誌著玄學「自然」觀發展的終結。
徐乾（707），東漢末文學家思想家，「建安七子」之一。字偉長，北海郡（今山東昌樂附近）人。有學術著作《中論》傳世。
徐乾自幼受家教薰陶。歲開始讀五經，廢寢忘食，夜以繼日，以至父親擔心這樣會傷害身體而時常加以禁阻。0歲之前已能背誦五經，並博覽傳記。言則成章，操筆成文，與孔融陳琳王粲阮瑀應瑒劉楨並稱「建安七子」。
徐乾生活的時代，正值漢靈帝末年，宦官專權，朝政腐敗。他「輕官忽祿，不耽世榮」。徐乾的思想和人生價值觀，主要以儒家正統思想為基調，這從他在《中論》一書中對儒家仁義道德觀念和政治學說的種種強調可以得到印證。但他最終辭官歸隱，他的這種行為似乎也受有道家思想的影響。
天道觀
在天道觀方麵，徐乾持「天道自然」的認識立場。一方麵，他對淩駕於人之上的自然和社會力量感到一定的神秘莫測迷惘不解；另一方麵，他也同樣認為天是無目的無意誌的，並不能主宰人事。在徐乾看來，自然界和社會存在著「常道」和「變數」，事物的規律就由「常道」和「變數」構成，不能因「變數」而否定「常道」之存在及其作用，亦不能因為「常道」而否定「變數」的存在和作用。比如人的生命之長短與其性格心理以及修養狀態是有關係的，孔子所說的「仁者壽」應是一種「常道」，不能因存在著「顏淵仁而夭死」這一「變數」而否定「常道」之存在。
名實論
名實思想在《中論》中占有重要的位置，《考偽》《貴驗》《譴交》《核辯》均涉及到了名實辯言問題。徐乾認為，事物必須經過實踐的驗證才是可貴的。他主張不講無益之言，像水火金石一樣雖無言而人無不盡知其寒熱堅剛之性。在《考偽》篇中他說：「夫名之係於實出，猶物之係於時也。物者春也吐華，夏也布葉，秋也凋零，冬也成實，斯無為而自成者也。若強為之，則傷其性矣，名亦如之，故偽名者皆欲傷之者也。人徒知名之為善，不知偽善者為不善也。」他主張以實為本，實立而名從之。他明確地指出「實名」與「偽名」的性質區別。以實為本之名屬善，偽名者則屬於惡。在如何對待名的問題上，他的這種求實的科學態度在今天仍有十分可貴的現實意義。
人才觀
討論人才評價標準和如何選人用人，也是《中論》的重要內容之一。徐乾提出了智慧重於德行的新觀點。在徐乾看來，聖人之所以為聖人，「非徒空行也，智也」。聖人是最能「盡聰明」而發揮聰明才智的人。聖人並非是空有德行，而是有智慧才能。聖人最看重有特殊智慧的人，他們能立功立事，有益於世，至於德行方麵即使有些缺陷也不大緊要。相反，隱居獨處的德行之士，雖有美行，但對社會卻沒有什麼用處。在《智行》篇中，徐乾特別強調的一點是智慧能生財富民，能解救人民的苦難，最大限度地肯定了智慧推動社會發展進步的積極意義。
學習論
徐乾非常強調學習的重要性，在《治學》篇中專門論述了學習的意義以及學習的方法。徐乾認為，學習是君子修身養德建功立業，從而達到「身沒而名不朽」的唯一途徑。
劉劭，三國時魏國思想家。具體的生卒年不詳，約生於漢靈帝建寧（87）年間，卒於魏正始（0）年間。字孔才，廣平邯鄲（今河北邯鄲）人。
《人物誌》約成書於曹魏明帝統治時期（7），是在推行九品中正品評人物選擇人材的大背景下形成的，旨在為推行九品中正製在理論上提供依據，在實踐上總結經驗，以推動這一製度的發展和完善。全書共三卷十八篇，這本書不僅包含了劉劭的政治思想和哲學思想，反映了漢魏之際的學術思想內容及其變遷，而且是中國現存的第一部專門論述考察才性以選拔人才的理論著作。
人是稟「元一」以為質的
就具體而言，劉劭認為人是五種不同性質的元一之氣「五行」構成的，因此，五行之質即人之質，「五物恆性」，而在氣稟的過程中攝取的數量不同，就會出現千差萬別的具體之質。並且，人的各種德行，仁義禮智信也分別與五行及形體直接相連。他通過五行的流衍，論及了人的精神品質，以此作為人的才能高下品質優劣的內在根據。
質誠於中則形於外
劉劭認為，構成人的本質的五行之氣在身體上都是有形的，所謂木骨金筋火氣土肌水血，而且「五物之實各有所濟」，都有各自的功用和表達的質的特征。因而，人的內在本質必然要表現為「儀」「容」「聲」「色」「情」「貌」等。如從「儀」來說，「心質亮直，其儀勁固；心質休決，其儀進猛；心質平理，其儀安閒……」總之，人的內在品質，必然表現為外在特征，這些就是品鑒人物的根據。
人稟陰陽以立性
「陰陽」是元一之氣所具有的兩種相互對立和統一的根本屬性，如「動」與「靜」。「性」是指人由於稟陰陽的兼偏而出現的拘抗寬急燥靜等相與區別的性格特點。「陰陽清和」，則「中睿處明」，能動能靜，動靜適宜；陰陽失調則性分拘抗；「拘抗違中，故善有所章而理有所失」。
「質」與「性」是互相聯係互相依賴的
質性具體統一便構成氣質，這就是「材」。由於質的偏兼，性的拘抗，就使氣質具有不同類型，使「材」具有不同的特點。材有全有兼有偏有依似有間雜。據此，劉劭根據人物的質性高下，把人才分為五等。「聖人」是最高的一種人，但不算是「材」，而是「德」的範疇，因為他兼有「眾材」，「兼材之人，以德為目」。這種人各方麵的內在特質與外在表現都是和諧統一和完善的。
能出於材
劉劭說：「夫人材不同，能各有異。」由於「五物各有所濟」，就使一些人的氣質具備了勝任某些工作和順利完成一定活動所必需的各種能力，這就是「能」。材能既緊密相聯係，又有一定區別。材為源，能為流；材為本，能為用；能決定於材，材又須通過能來表達。
總之，劉劭《人物誌》力圖以古代「元氣」「五行」「陰陽」等學說來解釋人材的某些本質性問題，從重視人的生理素質對人才形成的重要性和物質地解釋人才問題的本質來說，是有積極的理論意義的，但這種解釋忽略了人的社會性。
何晏（約0），三國曹魏時期的哲學家文學家，字平叔，南陽宛（今河南南陽）人，漢末大將軍何進之孫。何進因董卓之亂被殺後，其母尹氏被曹操納為夫人，晏亦被收養，後來又娶曹操女兒金鄉公主為妻。何晏性驕矜，曹丕曹植都討厭他，所以長期得不到任用。至正始初，曹爽執政，何晏才被重用，擢為散騎侍郎，遷侍中吏部尚書。正始十年，司馬懿發動政變，何晏作為曹爽黨羽之一被殺。
何晏與夏侯玄王弼等倡導玄學，競事清談，遂開一時風氣，為魏晉玄學的創始人之一。何晏堅持以道解儒，他的思想主導方麵屬於道家，遂將道家思想引入他的玄學思想體係。何晏的主要著作有《論語集解》《道德論》《景福殿賦》等篇。
「貴無」的玄學本體論
在宇宙觀方麵，何晏改造了道家的宇宙生成說。《老子》在給道作質的規定時，雖常立它「無名」「無聲」「無象」「不可係」，但實際上是把道當作一種實體看待的，何晏則認為「道」是「無」，是空無所有。如說：「夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。」其本意是說道沒有任何具體事物的那種局限性，不偏執拘泥於某物某形某聲。這樣它就可以作為世界萬物的本體。由此看出，何晏講的「無」「無所有」是指事物的共性，「有所有」是指具體事物而言，講的是個性。他認為，共性要概括所有事物，它本身隻能是「無」。何晏不把「道」和「無」看成實體，並企圖對宇宙進行邏輯的分析，這在克服宇宙生成論方麵起了開路的作用。
自然無為思想
在社會政治思想方麵，何晏堅持和發展了道家的自然無為思想。他在《景福殿賦》裡說：「體天作製，順時立政，遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情……想周公之昔戒，慕咎繇之典謨。除無用之官，省生事之政，絕流遁之繁禮，反民情於太素。」這裡雖然也景仰周公那樣的儒者，但通篇都是謳歌道家的自然無為崇尚樸素的思想。何晏對道家的無為思想是有因有革的。道家的自然無為，一層含義是因循自然，遵從自然規律，順物之性而作；另一層含義是，無所作為，乃至廢棄科學文化政治倫常等製度。而何晏隻主張順乎自然，反對繁文縟節，主張清靜無為，對於名教，他並不主張廢除，隻要求從簡，「除無用之官，省生事之政」。這是對道家「無為而治」思想的進一步發揮。
王弼，字輔嗣，山陽郡高平縣（治今山東省魚台市東北）人，三國魏玄學家，出生名門大族。祖父王凱，是著名文學家王粲的族兄；父親王業，官至尚書郎。由於家庭的熏陶和自身的天賦，王弼慧穎早成。十多歲時，便十分愛讀《老子》等道家著作，能言善辯，穎悟過人。當時有位大學者裴徽，精通《易》《老》《莊》之義理，以善清談而聞名。王弼前往拜訪，交談後，裴徽對這位年輕人肅然起敬。王弼由此而名聲大噪，逐漸成為馳名當世的玄學大家。
正始年間（0），魏國朝政被宗族曹爽把持。曹爽為扶持親信而任用一大批玄談高手，為玄學的成熟提供了肥沃的土壤。主持官吏選撥的何晏，是一位很有影響的大哲學家，對王弼哲學體係的完善產生了重大影響。王弼因何晏走入仕途，但從政非他所長，且不受重用，因此以專心研究玄學為務。正始十年正月，蓄謀已久的司馬懿突然發動政變，廢掉曹爽，政局大變。何晏因是曹爽主要黨羽，被處死。王弼在這場政權更迭中被免官。但何晏的死使王弼悲傷不已，身心受到極大傷害。同年秋天，因患傳染病去世，時年僅歲。
王弼雖英年早逝，卻著述頗豐。有《老子注》二卷《老子指略》，自成體係而又頗多發明；有《論語釋疑》三卷；有《周易注》十卷《周易略例》，為《周易》的重要注本。在所有這些著作中，以《周易注》最為重要，被收入《十三經注疏》中。
「以無為本」的本體論
王弼在老子思想的基礎上，進一步肯定了「無」在哲學中的重要價值，他說：「萬物萬形，其歸一也。何由致一，由於無也。」也就是說，萬物雖千變萬化，千差萬別，但最終隻能回到它們的共同根本「無」。「無」是抽象的，王弼對它的描述是：「聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗」。這種無色無味無聲無覺的東西就是「無」。正因為「無」什麼也沒有，所以什麼都在裡邊，也就能孕育世界萬物。同時，王弼更加明晰了「無」和「有」的哲學關係。王弼認為，「無」和「有」是一對既相互依存又相互排斥的矛盾，它們相輔相成，缺一不可。「無」是「有」產生的原因，而「有」是了解「無」的必然途徑。「無」雖然生「有」，但二者在時間上不分先後，在空間上不分彼此，它們是本末和體用的關係。
言意之辨
王弼的「言意之辨」思想在魏晉玄學史乃至中國哲學史上都是十分重要的一章，其基本思想主要集中體現在《周易略例明象》章中。「言意之辨」包含著兩方麵的意義，一是有形的現象世界，即「共相的言象意」，認為屬於思想層麵的「意」，雖然很抽象深微，不能直接用屬語言層麵的「言」表達，但「言」可表達「象」，「意」則可以通過「象」而顯示，即是可以用「言」和「象」來盡「意」。另一方麵是無形的本體，即所謂「殊相的言象意」，是不可用「言」和「象」盡意，隻能用「微言」來啟發，用意會進行內心體驗。王弼清楚區別「言」「象」「意」三者不同，對於理解語言和思想有很大啟示。
聖人有常情
對聖人的討論，一向是玄學家們關注的焦點。焦點中的一個問題是，聖人有無喜怒哀樂等人之常情。一般認為，聖人之所以為聖，就是因為他們超越了常人的情感羈絆，因而才創造了無比輝煌的業績。但王弼對此有自己的看法。他認為，聖人也是人，肯定也有自已的喜怒哀樂。聖人超過常人的隻是他們特出的智能。聖人遇到重大悲喜時，他們的情緒也有相應的反映。隻是因為聖人能體察到「無」的道理，從而被聖人的這種假象所蒙蔽，那就大錯特錯了。王弼對聖人的看法是比較開明的，在一個到處充斥著對聖人頂禮膜拜的封建時代，能有這樣的認識是很不容易的。
阮籍（0），字嗣宗，陳留尉氏（河南今縣）人。父親阮瑀，是有名的「建安七子」之一。
阮籍是一位詩人，又是一位思想家，一生著述宏豐。《樂論》《通易論》《通老論》《達莊論》和《大人先生傳》，是他在哲學政治思想方麵的主要著作。由其著作來看，阮籍的哲學政治思想大致經歷了三個發展階段：
崇尚儒學期
大約在正始以前，也就是阮籍0歲之前，他「本有濟世意」，《樂論》是這時期的代表。在《樂論》裡，他贊頌禮樂的教化作用，強調要維護封建等級製度和封建道德規範。他說：「尊卑有分，上下有等，謂之禮；人安其生，情意無哀，謂之樂。」這時的阮籍把禮正樂平看成是「固上下之位，定性命之真」的表征，是「四海共其歡，九州一其節」的反映。為此，他對魏明帝時期的弊政深表不滿。
推崇老莊，主張名教自然相結合期
大約在0歲前後，在玄學思潮的影響下，阮籍已轉而用道家思想去解釋儒學，主張名教本之於自然。《通老論》和《通易論》可視為這一時期的作品。在《通老論》中，他強調要因循自然，說：「聖人明於天人之理，達於自然之分，通於治化之本，審於大慎之訓。故君臣垂拱，完太素之樸；百姓熙怡，保性命之和。」這裡講的「天人之理」，實際上就是名教與自然的結合。在《通易論》中，阮籍對名教和自然的關係作了進一步發揮，認為「《易》順天地，序萬物，方圓有正體，四時有常位，事業有所麗，鳥獸有所萃，故萬物莫一也」。這種因循自然的哲學觀點，表現在政治思想上便是無為而治。他說：「是故聖人以建天下之位，定尊卑之製，序陰陽之道，別剛柔之節，保之者身安，失之者身危。」為此，他希望為人君者，「在上不淩乎下」；為百姓者，「處卑而不犯乎貴」。這樣，就會出現安定太平的局麵。
倡導「無君」說，詆毀禮教期
正始十年發生的「高平陵事件」，使阮籍的思想發生了更大的變化。《大人先生傳》和《達莊論》是這一時期思想的代表。在《達莊論》中，他否認有主宰天地萬物的神，還認為那些「誦乎六經之教，習乎吾儒之跡」的人是偽君子，是「出媚君上，入欺父兄」岌岌於名利富貴的可憐蟲。在《大人先生傳》中，他進一步諷刺那些禮法之士，不過是「飢則齧人」的鑽進褲襠裡的虱子。阮籍在鄙棄虛偽的禮教前提下，主張建立一個「無君」的社會，他的論點是：「君立而虐興，臣設而賊生」；「蓋無君而庶物定，無臣而萬物理」。他認為，「夫無貴則賤者不怒，無富則貧者不爭」，沒有貧賤富貴，沒有君臣禮法，才是一個理想的「至德之世」。阮籍這種無君無臣無富無貴的思想，實際上是在反對司馬氏集團，反對虛偽的禮教。但他為了生存不敢公開去反對他們，因而在生活行為上故意違禮背俗，縱酒佯狂。
總而言之，阮籍的哲學觀點和政治思想，比何晏王弼的「貴無論」前進了一大步。他的無君臣無貴賤無貧富的主張，反映出他對當時的社會現實的認識，以及對理想社會的向往。
傅玄（778），字休奕，北地泥陽（今陝西耀縣東南）人，西晉初年的文學家思想家。
傅玄年幼時，任扶風太守的父親不幸病死，傅氏家族從此陷入困境。生活的變遷使傅玄過早經受了嚴峻生活的鍛煉。由於他出身士族世家，沒有泯滅報效國家的壯誌，憑借聰穎的資質，發憤苦讀，經史子集無所不覽。
魏齊王正始元年，年僅二十出頭的傅玄，被州郡舉為秀才，任郎中。正始六年，升為著作郎，與阮籍等名士參與編撰《魏書》。後又升任弘農太守，領典農校尉，初步顯示了自己的政治才華。
曹魏末年，司馬氏掌權，傅玄依然深受器重，被封為鶉觚男，並擔任散騎常侍。晉王司馬炎對其十分信任，頻頻遷升其爵職，直至司隸校尉。
晉武帝即位之初，傅玄參掌諫職。鑒於當時門閥世族專權，吏治敗壞，他上疏建議整頓朝綱，嚴肅吏治，區分良莠，選賢任能。他認為，帝王必須有良臣輔弼，才能治理好天下，因此，應把選官用人作為治國之本和王政之急。他的奏疏深受晉武帝的賞識，遂升為侍中。泰始四年（8年），任禦史中丞。
魏晉之際，玄學盛行，士族子弟崇尚清淡，多以《老子》《莊子》《周易》為立言之本，傅玄對這種於世無補的空談之風頗為反感。
傅玄的政治哲學經濟及教育思想集中體現在其著作《傅子》中。
元氣論
在哲學上，傅玄基本上傾向於樸素唯物主義。他認為「元氣」是構成宇宙萬物的基本元素。他說：「浩浩元氣，遐載太清，五行流邁，日月伐征，隨時變化，庶物乃成。」又說：「昔在渾成時，兩儀尚未分，陽升垂清景，陰降興浮雲，中和合氛氳，萬物各異群。」以「元氣」始分陰陽說明自然宇宙萬物的生成和演化，發展了漢以來元氣一元論的宇宙論，開了魏晉南北朝神滅論的先河。
順應天時，重視人力人事的作用
傅玄認為，客觀規律是不能違背的。他說：「夏令披裘，冬令披褐，雖有嚴令，終不肯從者，逆時也。」可見，逆時而動，嚴令責成，以主觀意誌一味孤行，不按客觀規律辦事，那是行不通的。但是，人在自然麵前，又不應該是無能為力無所作為的。有的情況下，人力是可以勝天的。比如，不顧水田旱田之客觀實際，硬要在旱田裡徒費功力，是不可行的；看不到水田具有旱澇保收的條件，不懂得「人力」能使「地利」發揮作用的道理，更是不可取的。
貴學輕言
在認識論上，傅玄也是唯物主義的。他攻擊玄學是「虛無放誕之論」，力圖挽救傳統儒學濟世救時的地位，目的是為司馬氏政權服務。他認為儒學是「王教」「至教」，是不能懷疑的；禮教「三綱」是「大本」，而玄學則是「巧言」「空言」。因此他一方麵提倡「貴教」「貴學」，另一方麵主張嚴格審驗「飾辯」之言。
楊泉字德淵，生卒年不可考。三國時期吳國人。關於他的事跡，史書上有關的記載也很少，隻知道他是吳國的「處士」。晉太康元年（80年），吳國被晉滅亡，楊泉入晉，據虞世南《北堂書鈔》引《晉錄》的記載，會稽相朱則曾推薦他為官，晉朝廷詔拜為郎中，但未就職。他是吳晉間一位隱士，可能是終身從事學術研究和著述。
據史誌記載，楊泉著有《物理論》十六卷《太元經》十四卷《楊泉集》二卷。其中《物理論》僅存幾種輯本，是原書的一小部分。後二者大部分佚失。
《物理論》是反映其哲理思想的代表作。在這部著作中，楊泉表述了自己獨特的天體學說，並由此構建了唯物主義的哲學思想體係；在觀察解釋天地萬物自然現象和人類社會生活方麵，發表了極有價值的見解。
水一元論
楊泉說：「成天地者氣也。」僅就此看，好像他講的是氣元論，實際上並非如此。他說：「所以立天地者，水也。」這句話，可以解釋為天地立在水中。在《物理論》的另一篇說：「所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元氣，發日月，經星辰，皆由水而興。」照這個說法，水是地之根本，天地元氣以及日月星辰，都是從水產生出來的。照這些話看起來，楊泉的宇宙發生論，不是氣一元論，而是水一元論。
楊泉的水一元論大概是認為水是根本。水裡的混濁部分，下沉成為土。水變為蒸氣，就成為天。楊泉說：「土氣合和而庶類自生。」這個氣就是天，土就是地，土氣合和就是天地合和，庶類就是萬物。在這種天地和合的情況下，萬物皆自然發生。「自」字很重要，就是說這裡用不著上帝，用不著造物者。
形死神滅論
關於形神問題，楊泉說：「人含氣而生，精盡而死。死猶澌也，滅也。譬如火焉，薪盡而火滅，則無光矣。故滅火之餘，無遺焰矣；人死之後，無遺魂矣。」就是說：身體和精神的關係，就如燃料與火的關係。燃料燒完以後，不會有餘光；身體死了以後，也不會有餘魂。這也是繼承桓譚的形死神滅的唯物主義的理論。
人力可勝天
關於人和自然界的關係，楊泉宣揚人力可以勝天。隻要充分發揮人力，就能夠充分利用土地的資源。在發揮人力方麵，楊泉極力稱贊機械的作用。他作有一篇《織機賦》稱贊織布機。這篇賦的開始，用一種封建社會中稱頌皇帝的話，稱頌機械。對於機械，可以說是推崇備至了。末尾的幾句話是說機械的製造，是應用自然的規律，以滿足生活的需要。這種對機械的看法，也是唯物主義的。對於製造機械的工匠，楊泉更為頌揚。這在封建社會時代是很難得的。
嵇康（或），字叔夜，譙郡銍縣（今安徽濉溪）人。「竹林七賢」的領袖人物，三國魏末著名的文學家思想家音樂家，是魏晉玄學的代表人物之一。
嵇康幼年喪父，成年後娶長樂亭主為妻，任郎中，中散大夫。嵇康不喜為官，平時以打鐵為樂（一說以此謀生）。大將軍司馬昭曾想聘他為自己的掾吏，嵇康堅守誌向不願出仕，並躲避到河東。司隸校尉鍾會想結交嵇康，但嵇康與向秀在樹蔭下鍛鐵，對於鍾會不予理睬。鍾會準備離開時，嵇康開口問：「何所聞而來，何所見而去？」鍾會回答：「聞所聞而來，見所見而去。」從此有了怨結。
景元二年，同為竹林七賢的山濤升遷之前舉薦嵇康代替自己的位置。嵇康寫下了著名的《與山巨源絕交書》，以明自己的心誌。嵇康原本與東平呂巽呂安兄弟為友。呂安之妻被其兄呂巽奸汙，呂安原本準備休妻並起訴呂巽。呂巽請嵇康從中勸解，但是呂巽怕呂安反悔，後來搶先告呂安不孝（司馬昭當時標榜孝）。嵇康義不負心，寫信與呂巽絕交，並出麵為呂安作證，因此也被收押。鍾會勸司馬昭乘此機會除掉嵇康，判處其死刑。
臨刑前，嵇康如同平常一般。他顧看日影，離行刑尚有一段時間，便向兄長要來平時愛用的琴，在刑場上撫了一曲《廣陵散》。曲畢，嵇康把琴放下，嘆息道：「昔袁孝尼嘗從吾學《廣陵散》，吾每靳固之，《廣陵散》於今絕矣！」說完，嵇康從容就戳，年僅四十歲。
嵇康的著作流傳下來的有魯迅輯校的《嵇康集》戴明揚的《嵇康集校注》。
「越名教而任自然」的政治思想
儒家名教和忠孝節義等封建道德，自兩漢以來即是統治者束縛下民維護封建統治的得力工具，司馬氏覬覦君位，無法利用忠節就倡導並特別突出一個「孝」字。嵇康對此深惡痛絕，他強調了「名教」和「自然」的對立，主張取締假禮法，「越名教而任自然」。他說：「矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不係於所欲，故能審貴賤而通物情」。他認為六經與禮法都是統治者用以束縛人性的工具，隻有恢復人的本性，才能符合自然的規律，社會上存在虛詐和爭奪，是統治者假造所謂仁義道德的結果。嵇康的這種觀點具有積極意義。
嵇康不僅主張摒棄「名教」，而且還希望建設無偽無爭的社會。他說：「鴻荒之世，大樸未虧，君無文於上，民無竟於下，物全理順，莫不自得。飽則安寢，飢則求食，怡然鼓腹，不知為至德之世也。若此，則安知仁義之端，禮律之文？」嵇康所以如此稱贊愚昧的原始社會，不能簡單地理解為他真的想開歷史倒車，而隻是不滿於現實，借古諷今而已。
唯物主義自然觀
唯物主義自然觀是嵇康哲學思想的基礎，他認為世界的本源是「元氣」，這是從王充那裡繼承過來的。嵇康的唯物主義思想大量地體現在他的《聲無哀樂論》一文中。文中對世上流傳的一些迷信傳說提出了有力的批駁。在聲音與人的感情關係上，嵇康反復強調聲音本身並無所謂哀樂，隻是「物之自然」，和人內心的喜怒哀樂並不相乾，聲音乃人們意誌之外的客觀存在。嵇康這種看法符合唯物主義原則，但是他沒有把自然的聲音（聲波）同經過人為藝術加工的音樂區別開來，就否定了音樂的社會性。作為上層建築的意識形態的音樂必然體現著作者的思想感情，這是不能與聲音等同的。在人的形體和精神關係上，嵇康認為二者是相互依賴的，但未分別主次。
「求之自然之理」的唯物主義認識論
嵇康的認識論強調對自然的認識問題，他認為判斷事物不能隻靠感性認識，更重要的是做出理性判斷。隻有這樣，才能正確反映事物的本質。如果沒有掌握事物的本質及其規律，隻以古人的話為依據，進行無休止的推論，是無法得到正確認識的。他反對「以己為度」的主觀臆斷。他說：「故善求者觀物於微，觸類而長，不以己為度也」。同時，嵇康也強調用「效驗」來鑒別認識的真偽，他說：「夫所知麥之善於菽，稻之勝於稷，由有效而識之」。說明嵇康是強調認識問題應當有客觀標準的。正因為這樣，嵇康才敢於反對「立六經以為準」「以周孔為關鍵」的俗儒認識標準。
裴頠（700），字逸民，河東聞喜（在山西）人。其父裴秀是西晉王朝的開國功臣之一。裴頠少時聰悟有識，很早就因善談《老子》《易經》而知名於世。曹魏高貴鄉公正元二年（年），他由大將鍾會推薦，做了輔政的大將軍司馬昭的僚屬，後升為尚書郎。其後仕途一帆風順，但後來還是因「八王之亂」而死。
裴頠的著作有《崇有論》和《辯才論》。《辯才論》大概是討論當時所謂才性問題的，還沒有寫成，他就被害了。現在流傳下來的隻有《崇有論》，《晉書》把它完全載入裴頠的傳中。裴頠的《崇有論》是反對王弼何晏的，是他們的「貴無論」的對立麵，但它還是玄學理論。他和「貴無論」的鬥爭，是玄學內部的鬥爭。裴頠《崇有論》的落腳點是維護名教製度的，是想把人們從「任自然」的邊緣拉回現實中來的。裴頠的主要觀點如下：
「道」和「萬有」
裴頠所說的「有」是指「萬有」，即現實存在的事物。「崇有」就是注重現實存在的事物。他認為萬有的整體是最根本的「道」；「萬有」不是由「無」產生的，而是「自生」的，因此又說「自生而必體有」。他明確地說：「夫至無者，無以能生。」否定「有生於無」的唯心主義觀點。
萬物生化有其「理」
裴頠認為萬有的生生化化有其「理」，即規律，「理之所體，所有有也」，即「理」是以「有」作為它的存在根據的；規律表現在事物的變化和相互關係之中，所以萬物的變化和錯綜復雜的關係是尋求事物規律跡象的根據，「化感錯綜，理跡之原也」。
萬有相互支持
裴頠認為，事物雖是「自生」的，但每個具體事物都是萬物的一部分，因此不能「自足」，要依靠別的東西作為存在的條件。他說：「夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。」「資」就是依靠的意思。事物的存在要依靠一定的條件，條件適合某一事物的存在，對於某一事物叫作「宜」，選擇適合存在的條件是人們所要求的。也就是說，裴頠認為，在「有」之為「有」的過程中，「有」首先選擇有利於自己的「有」，而不斷拋棄不利於自己的「有」。那些利己的他「有」在此過程中，與「有」自身一起不斷地實現著此「有」的本質。而那些被拋棄的無助於此「有」的他「有」，相對於此「有」而言，就成為了「無」。在這個意義上，「無」隻是「有」的衍生狀態，而非「有」的本體。有之為「有」，全是「有」之間的相濟之功，而非「無」之用。
「無」是什麼
裴頠對「無」作了解釋，他說：「生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。」認為「無」是「有」消失了的狀態。「無」不能對事物的存在和發展起積極作用，隻有「有」才對事物的發展變化起積極的影響。
「言」與「意」的關係問題，是我國哲學史上的古老問題。到了魏晉時代，更成為思想界熱烈爭辯的重大問題。
魏晉時期，對於言意關係的問題主要有三種不同的意見：一是以荀粲為代表的言不盡意說，二是以王弼為代表的得意忘象（或得意忘言）說，三是以歐陽建為代表的言盡意說。
魏晉時期「言意之辯」的主要觀點
1荀粲的「言不盡意」。荀粲認為最精微的大道理，不僅是言外的東西，而且也是意外的東西。即使言能盡意，能夠把意內的東西完全表達出來，可是那些意外的東西，言語還是不能表達的。這就是說，這些細微的道理，不僅是不可言說，而且還是不可思議的。
2王弼的「得意忘象」。王弼一方麵肯定言象具有表達意義的功能，一方麵又強調言象隻是表達意義的手段，為了不使手段妨礙目的（得意），可以把手段忘記，這就叫做「得意忘象」（得意忘言）。隻有「忘象」「忘言」，才能認清客觀對象的真實本質「意」。意才是應該把握的要旨。王弼「得意忘言」的方法，破除了漢代經學拘泥於字義訓詁的煩瑣學風，為重新解讀儒道經典開創了新思路。
3嵇康的「心不係於所言」。嵇康從各民族語言不同這一社會現象出發，認為語言與表達對象之間並無必然聯係，而且不同民俗的人們看待事物的角度不盡相同，因此，言意是不相乾涉的。嵇康的「心不係於所言」，是要為「越名教而任自然」提供一種理論支撐。或者說，是要以抽象的理論形式表達自己的內心世界。
4郭象的「寄言出意」。郭象認為，讀《莊子》應重在融會貫通，了解根本精神，而不必拘泥於字字句句，每事每物。隻要體悟了「意」，就可以「遺其所寄」了。從本質上說，這是與「得意忘象」一致的。
以上這些觀點雖有所不同，但都認為「言」是不能充分表達「意」的，都是貶低或否定語言的作用，而歐陽健則提出了與他們不同的觀點。
歐陽健和《言盡意論》
歐陽建（7000），字堅石，西晉思想家。他出身於冀州名門大族，名氣很大，當時人評論他為「渤海赫赫，歐陽堅石」。西晉元康時，歐陽建官至馮瑚太守。永康元年（00），被趙王倫和孫秀所殺。其代表作《言盡意論》和嵇康的《聲無哀樂論》《養生論》被合稱為玄學中的「三理」。
歐陽建的《言盡意論》全文隻有8個字，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。
歐陽建首先確認事物及其屬性是客觀存在，不依人所設的名稱為轉移。這是從哲學的高度肯定了客觀事物的第一性地位，為「言盡意」論奠定了唯物主義哲學基礎。然後，他又進一步說，名稱概念和語言在認識過程中是必不可少的，因為它們具有表達客觀世界區別客觀事實的重大作用。為了分辨不同的事物和表達不同的意思，就需要有不同的名稱。而名稱是根據客觀事物而有的，事物本身就是名稱的依據。有什麼樣的物，才有什麼樣的名，有什麼樣的理，才有什麼樣的言。名言和物理是一致，而不是分離的，其間的關係猶如「聲發響隨，形存影附，不得相與為二」。既然如此，那麼名言就能完全表示出物理而「無不盡」，名稱和概念完全能夠反映客觀事物，即「言能盡意」。
郭象（─），西晉時期著名的玄學家，字子玄，河南洛陽人，官至黃門侍郎太傅主簿。他的著作保存下來的主要有《莊子注》一書，此書是在向秀所作《莊子注》的基礎上完成的。
郭象終其一生經歷了西晉王朝從建立到走向滅亡的全過程。這一時期，戰亂頻繁，生靈塗炭，一大批名士也都死於非命。知識分子感受到一係列尖銳的矛盾，思維陷入內在的不安，處於一種辯證法的緊張之中，由此而凝結為一種彌漫於全身心的極為深重的憂患之感。在這種憂患感中，郭象積極思考，努力想把兩個對立的命題統一起來，一方麵針對阮籍嵇康一派著眼於超越的玄學，指出現實是不能超越的；另一方麵又針對裴
一派著眼於現實的玄學，指出現實是必須超越的。
獨化論的理解
郭象的獨化論認為：萬物自生，無造物者。在郭象看來，萬物的生成者不是超越萬物的「無」，不是尚未生成的「有」，也不是自我的意願，相反卻取決於自然生成的過程。在此基礎上，郭象認為萬物各自俱足，而無所待。他說：「物各自造，而無所待焉……若責其所待，而尋其所由，卒至於無待，而獨化之理明矣。」也就是說，萬物運動變化沒有終極的根據和原因：天不運而自行，地不處而自載，日月不爭而自代謝，皆「無故而自爾也」。這些說法有唯物主義的意味。但他又認為，萬物之間都是各自「獨化」而不相關：「夫死者獨化而死」，「生者獨化而生」。這就又頗有些孤立靜止的形而上學意味。
玄冥之境
所謂「玄冥之境」，就是「玄同彼我」「與物冥合」的精神境界或心靈境界，其根本特點就是取消物我內外的區別和界限，取消主觀同客觀的界限，實現二者的合一。所謂「玄同」，就是完全的直接的同一，沒有什麼中間環節或中介，不是經過某種對象認識，然後取得統一，而是存在意義上的合一或同一。這一點是符合中國哲學基本精神的，隻是郭象的「玄冥之境」更具有存在哲學的特征。如何實現這種境界也是郭象著重論述的問題。在他看來，這種境界是「自得」的，不是從其他地方獲得的，換句話說，這種境界是心靈自身的創造，與認識的問題無關。
名教即自然
郭象不贊成阮籍嵇康的把名教與自然對立起來的理論，認為名教完全符合於人的自然本性，人的本性的自然發揮也一定符合名教。他認為，仁義等道德規範就在人的本性之中，說：「仁義自是人之情性。」郭象還認為，物各有性，而「性各有分」。一切貴賤高下等級，都是「天理自然」「天性所受」，人們如果「各安其天性」，則名教的秩序就自然安定了。因此，名教與自然兩者是不矛盾的。
「有為」與「無為」
郭象不贊成把「有為」和「無為」截然對立起來，認為人們把「無為」理解為「拱默乎山林之中」，是完全錯誤的。他說：「各用其性，而天機玄發。率性而動，故謂之無為也。」即隻要是順著本性，在本性範圍之內的一切活動，就是「無為」。所以他說：「聖人雖終日見形，而神氣無變；俯仰萬機，而淡然自若……雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中」。從而在「各安其天性」的前提下把「有為」和「無為」統一了起來。
葛洪（8─），東晉道教理論家煉丹家醫學家。字稚川，號抱樸子，人稱「葛仙翁」，丹陽句容縣（今江蘇省句容縣）人。
葛洪從小就喜歡學習，但因家窮，隻好上山打柴去換取紙筆等學習用品。晚上他就誦讀並抄寫書籍。他性情平淡，沒有什麼特別的嗜好，為人質樸寡言，不善辭令，不好交遊。但是，為了尋找書籍或請教疑難問題，他卻可以不遠數千裡，一定要達到目的才罷休。傳說，葛洪的叔祖葛玄是在三國時吳國學道成仙的人物，人稱「葛仙人」。葛玄把他煉丹的秘術傳給了徒弟鄭隱，葛洪就向鄭隱學習。後來他又拜南海郡的太守鮑玄為師，鮑玄對葛洪深為器重，將女兒嫁他作妻子。葛洪承傳了鮑玄的修煉方法和實踐，並且同時博覽研習醫術。
葛洪一生淡泊名利，曾數次推卻官職，將主要精力放在了修養煉丹著書立說上。
葛洪的著作主要有《抱樸子》和《肘後救卒方》。《抱樸子》分內篇0卷，外篇50卷。內篇說的是神仙方藥，鬼怪變化，養生延年，禳邪卻病等事，屬道教著作。其中《金丹》《仙藥》《黃白》等部分是總結我國古代煉丹術的名篇；外篇說的是人間得失，世道好壞等事。
「玄」和「道」的概念理解
在《抱樸子》第一篇《暢玄》中，葛洪說：「玄者，自然之祖，而萬殊之大宗也。」萬殊，指萬物。葛洪認為，「玄」是無所不存，神秘莫測的，它細微深遠，連綿不絕。它能使天以之高，地以之卑，雲行之行，雨以之施，能夠誕生元一之氣。總之，「玄」是天地萬物之母，宇宙發生的總根源。
道教以「道」命名其教，足見「道」這一範疇的核心地位。《抱樸子》中說：「道者涵乾括坤，其本無名。論其無，則影響尤為有焉；論其有，則萬物尚為無焉。」這就是說，「道」是實有而非物本無而不空，同時不能用概念指謂不能用語言符號表示的涵蓋宇宙萬物的本體。
葛洪的這些思想觀點，為道教的「神仙學」尋覓到了基礎性的理論依據，由「玄」的超越性永恆性，引申出人若獲得「玄道」，也可永恆。得到「玄道」的人，就是「神人」「真人」「至人」，可以做到「出乎無上，入乎無下」，「恢恢盪盪，與渾成等其自然；浩浩盪盪，與造化鈞其符契」。這樣，「玄道」觀念與神仙形象就獲得了溝通。
如何修道
做為宗教，道教給人的希望是修道成仙。《抱樸子》中強調若要修道成仙，首先應該向內認識自我，滌除玄覽，排除情欲，摒絕外部乾擾，所謂「學仙之法，欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內視反聲，屍居無心」。這顯然是一種向內觀照的唯心主義的認識活動。同時《抱樸子》還主張修道的人要刻苦力行：「積其功勤，蒙霜冒險，櫛風沐雨，而躬親灑掃……試以危困，性駕行貞，心無怨貳。」這顯然是一種宗教實踐活動。
在世界各大宗教中，佛教是創立時間最早的一種宗教，時間在公元前世紀，其創始人名為悉達多，姓喬達摩（前前486年），佛教徒尊稱其為「釋迦牟尼」（意為：釋迦族的聖人）。
佛教傳入中國
佛教傳入中國的具體時間和年代，現在很難考定，一般公認是始於漢明帝。
據說有天晚上，漢明帝做了個夢，夢裡看見有個金人，頭頂上有一道白光，繞著大殿飛行，忽然升到天空，往西去了。第二天，他把這個夢告訴大臣們，大臣們說不出那個頭頂發光的金人是誰。有個叫傅毅的博士說：「天竺有神名叫佛。陛下夢見的金人準是天竺的佛。」
傅毅的話，引起了漢明帝的好奇心。他就派蔡
和秦景兩名官員到天竺去求佛經。蔡
和秦景經過千山萬水，終於到達了天竺國。
天竺人聽到中國派使者來求佛經，表示歡迎。天竺有兩個沙門（高級僧人），一個名叫攝摩騰，一個叫竺法蘭，幫助蔡
和秦景懂得了一些佛教的道理。蔡
和秦景就邀請他們到中國來。公元7年，蔡
秦景帶著兩個沙門，用白馬馱著一幅佛像和四十二章佛經，經過西域，回到了洛陽。
漢明帝既不懂佛經，也不清楚佛教的道理，但是很尊敬前來送經的兩位沙門。第二年，他命令在洛陽城的西麵按照天竺的式樣，造一座佛寺，把送經的白馬也供養在那兒，這座佛寺就叫白馬寺（在今洛陽市東）。
根據這個傳說來看，佛教傳入中國即使不始於漢明帝，但佛教作為一個宗教，得到政府的認可與崇信，並在中國初步建立了它的基礎和規模，也可以說是始於漢明帝年代。
佛教在中國的盛行
佛教剛開始傳入中國時，流傳的地區有限，佛教信徒也比較少，多是社會上層人物。到了魏晉南北朝時期，佛教開始普遍流傳。其原因大概有兩個：一是在社會矛盾激化長期戰爭的狀況下，民不聊生，恐怖悲觀厭世的情緒充斥在整個社會中。而佛教宣揚的靈魂不滅生死輪回因果報應等思想，為苦難中掙紮的窮苦百姓找到了一條精神解脫的道路。其二，佛教教義適合統治者加強思想控製的需要，因而統治者大力提倡佛教。統治者一方麵組織人力翻譯了大量佛經，另一方麵興建和開鑿了許多的寺院和石窟，「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中」正是這一時期佛教發展的真實寫照。
佛教在隋唐時期進入全麵繁榮和鼎盛時期。其繁榮和鼎盛的原因，主要是統治者的提倡，隋唐統治者及時總結歷史經驗教訓，在佛道關係上有意識通過儒家思想予以調和，消融兩者間的矛盾。這樣，在唐朝，儒佛道三者一方麵鼎足而立，另一方麵又在統治者的有意協調下表現得和諧一致。這一時期佛教繁榮的主要標誌就是眾多佛教宗派的形成，主要有天台宗三論宗法相宗華嚴宗律宗禪宗淨土宗密宗等八宗。
慧遠，東晉時名僧。本姓賈，雁門樓煩（今山西寧武）人，出身於仕宦家庭。他從小喜好讀書，歲時即隨其舅父令狐氏遊學於許昌洛陽一帶，讀了大量儒家道家典籍。當時的宿儒賢達，莫不嘆服他學識淵博。永和十年，歲的他和8歲的弟弟慧持，在奔赴太行的恆山途中參見了名僧道安。他在聽了道安宣講的《般若經》之後，非常感動，認為與佛教相比，「儒道九流皆糠秕耳」。於是，兄弟倆拜道安為師，出家為僧了。參見道安，這是一個偶然。然而，正是這個偶然，導致了慧遠重新設計人生。自此，他開始以建立佛教的中國宗派和弘揚佛法為終生奮鬥的目標。
慧遠是繼著名高僧道安之後的佛教首領，因其大力弘揚淨土法門，被後人尊為淨土宗初祖。表現慧遠佛學思想的主要著作有《法性論》（已佚）《沙門不敬王者論》《明報應論》《三報論》和《大智論抄序》。
法性不變論
慧遠在道安的「本無」論基礎上，發揮了「法性不變論」。他在《法性論》中說「至極以不變為性，得性以體極為宗」。「至極」就是佛教的真如本體，慧遠稱之為「法性」。「法性」是長駐不變的永恆的本體。慧遠關於「法性」的理論可歸結為三個要點：
1就佛教哲學說，「法性」指宇宙萬物的自性，而自性是「有」，而不是「空」；
2從佛教的宗教修證方麵講，「法性」指「涅槃」（即「圓寂」，佛教修養所達到的最高精神境界），是常住不滅的；
3「法性」和「涅槃」二者是統一的，「涅槃」以「法性」為本性，而得到法性就是證得了涅槃。慧遠強調得到了「法性」，就達到了佛教的最高境界，也就是成了佛。
神不滅論
慧遠從「法性不變論」出發，提出「形盡神不滅」的命題，並在《沙門不敬王者論形盡神不滅五》中作了集中的論述，其中心意思是：形與神異，形可盡，神則不滅。他以「火之傳異薪，猶神之傳異形」的燭火之喻，來驗證神之不滅，認為人的形體消滅了，靈魂（神）卻永恆不滅。他說「神有冥移之功」，即能在冥冥中傳化遷移，從一個形體傳到另一個形體上去，即所謂的「神之傳異形」。慧遠的形盡神不滅論，目的在於論證成佛的問題，是其出世主義和因果報應的理論基礎。
因果報應
因果報應是慧遠佛教思想的重點，其理論基礎是「神不滅」論。印度佛教認為，世界萬物都處於一種因果聯係中：「已作不失，未作不得」（《瑜伽師地論》）。這是說，「因」在得「果」之前，不會自行消失；反之，無一定的「因」也不會得相應的「果」。人們的任何思想行為都會導致相應的果報，這叫「業報」。「業」指人的一切活動，「報」指由活動所得到的報應。慧遠接受了這一教義，並根據中國的具體情況作了多方麵的論證。他認為報應有三種：一是現報，指現身作業現身受報；二是生報，指「來世」受報；三是後報，指經過若乾世的輪回後受報。由「三報」就引出「三世」或「三生」。總之，人有「三業」，「業」有「三報」，「生」有「三世」，而維係這個因果報應的「主體」即是不滅的「靈魂」（神）。之所以有報應，是由於人的「無明」（愚癡）所導致的思想情欲引起的。因果報應是「自然的懲罰」「必然之數」。要想擺脫就隻有接受佛教，加強修煉，使精神處於即滅狀態。
三世輪回
「輪回」也叫「生世輪回」「流轉」等，是佛教吸收婆羅門教的主要內容之後補充而構成的。主要是「十二因緣」（就是把生死輪回的全部過程分為十二個階段，各個階段之間都有嚴格的因果關係）和過去現在未來「三世」相應，就成為「三世輪回」。「靈魂」在三世因果關係的支配下輪回於生死之間。佛教認為，眾生依據其行為而在「五道」（或「六道」）中流轉（「五道」，指地獄鬼畜生人天，加上「阿修羅」或「非天」叫「六道」）。作善者上升，為惡者下降。隻有信奉佛教，經過修習，才能超脫這種輪回，進入佛的世界。
僧肇（8），東晉後期極為著名的佛教高僧學者理論家，俗姓張，京兆（今陝西西安）人。自幼家貧，以代人抄書度日，從而使得他有機會博覽經史典籍。原本喜歡老莊，後來讀《維摩經》，非常欣賞，於是在鳩摩羅什門下出家，成為鳩摩羅什的得意門生，被稱為「法中龍象」。弘始十六年，僧肇歲早逝，僧俗大眾倍感惋惜。
僧肇重要的著述是《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》和《涅槃無名論》，這四論合而為一，稱為《肇論》，在中國佛教史上具有非常崇高的地位。此外還有《宗本義》一書。
《不真空論》
《不真空論》闡述的對象是「有」「無」即「色」「空」問題。僧肇認為，一切存在都是因緣和合而生，是無自性的虛妄假相，虛妄即「不真」，「不真」故「空」。僧肇認為，不能從字麵上來理解「有」和「無」，要從實質上來理解「空」的意義。空宗理論所講的「空」並沒有簡單地否認「有」和「無」的存在，而隻是告訴人們這些「有」和「無」都不是真實存在的，因此世界是「空」的。僧肇反對「有」之上或之外還有一個「無」，認為應該從萬物的本身去認識它的虛假，而不應另設一個虛無，因此，在他看來承認現象存在與認為世界的本質是「空」的兩者之間並沒有矛盾。正確的說，物既是「非有」，也是「非無」。
《物不遷論》
《物不遷論》是一部力作，闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。物不遷，也就是事物沒有實在的運動變化的意思，指事物雖有生起流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。事物的存在隻是當下的轉瞬即逝的，不會從古至今，也不會從今返古，各性隻住於一世，事物是靜而不遷的，因為在佛家看來事物因緣起而自性本空。物不遷思想的存在，是和僧肇的動靜觀時空觀密不可分的。《物不遷論》所要破除的是實體性的時間，引導我們認識時間的空性。
《般若無知論》
在《般若無知論》中，僧肇認為「般若」之所以是最高智慧，在於它是「無知」的，正由於它無知，故能無所不知。一般人的智慧，都是以客觀存在為認識對象來說的，所以叫有「知」。而佛教要認識的真理不是一般所講的對象，而是世界本質的「空」，所以佛教所謂的智慧根本不同於一般的知識，就它沒有任何具體認識來講，也可以叫做「無知」，然而它卻是解脫種種煩惱的「真智」。
從總體來看，《肇論》有一個完整的體係，它以般若為中心，對當時玄學所討論的一些主要問題，也是佛教哲學上的基本問題，作出了總結性的回答，把神學問題和認識問題緊密結合起來，以高度抽象的理論形式係統地表達出來。這標誌著中國佛教的哲學思想和當時的玄學水平進入了一個新的階段。
範縝（約0約），南朝齊梁時的思想家，無神論者，字子真，南陽舞陰（今河南泌陽縣西北）人。曾任寧蠻主簿尚書殿中郎宜都太守晉安太守。
南北朝時代，佛教漸漸盛行起來。南朝齊的朝廷裡，從皇帝到大臣，都提倡佛教。宰相蕭子良就是一個篤信佛教的人，範縝曾和他進行過公開的論戰。
蕭子良在建康郊外的雞籠山有一座別墅，他常常在那裡招待名士文人，喝酒談天，有時也請來一些和尚講解佛教的道理，還親自給和尚備飯倒茶。人家都認為他這樣做有失宰相的體統，他卻並不在乎。有一天，蕭子良讓範雲（範縝的哥哥）把範縝叫來。
蕭子良問範縝說：「你不相信因果報應，那麼，你倒說說，為什麼有的人生下來富貴，有的人生下來就貧賤呢？」
範縝不慌不忙地說：「這沒有什麼奇怪。打個比方，人生好比樹上的花瓣。花經風一吹，花瓣隨風飄落。有的掠過窗簾，落在座席上麵；有的吹到籬笆外，落在茅坑裡。」
蕭子良瞪著眼睛，一時還沒明白。範縝接著說：「落在座席上就像您；落在茅坑裡的，就像我。富貴貧賤，就是這麼一回事，哪裡有什麼因果報應呢？」
範縝從蕭子良那裡回來，覺得雖然駁斥了蕭子良，但是還沒把他反對佛教迷信的道理說透徹，就專門寫了一篇文章，這篇文章就是《神滅論》。《神滅論》的思想主要包含以下兩點：
形神相即
範縝在《神滅論》一開始就提出了「形神相即」的觀點。他說：「神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。」「即」有「不離」與「不異」雙重意義。範縝認為，精神與形體不可分離，形體存在，精神才存在；形體衰亡，精神也就歸於消滅。這就是說，形神「名殊而體一」，二者即有區別，又有聯係，是一個不可分割的統一體。範縝稱此為「形神不二」或「不得相異」。這種形神一元論是直接針對當時一些佛教徒論證「神不滅」的形神二元論的。
形質神用
範縝在「形神相即」「不得相異」的基礎上，進一步提出了「形質神用」的著名論點。他說：「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。」即認為形體是精神的質體，精神是形體的作用，兩者不能分離。他用了一個恰如其分的比喻說：「神之於質，猶利之於刃；形之於用，猶刃之於利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？」這就是說，精神與肉體之間的關係，就好像刀刃與刀刃的鋒利之間的關係，鋒利指的不是刀刃，刀刃指的也不是鋒利。然而，離開刀刃也就無所謂鋒利，離開了鋒利也就無所謂刀刃。既然從未聽說過刀刃沒有了而鋒利還存在的，怎麼能說肉體死亡後而精神還能存在呢？這就有力地證明了精神對形體的不可分割的依賴關係。
孔穎達（78），唐代著名的經學家。字沖遠，冀州衡水（今屬河北）人。
孔穎達是孔子第三十三代孫。隋文帝開皇元年，8歲的孔穎達開始就學。他聰明過人，每天能背誦經書一千多字。數年以後，已經通曉《春秋左氏傳》《鄭氏尚書》《王氏易》《毛詩》《禮記》等儒家經典。又精通算術歷法，擅長寫文章。
歲那年，孔穎達外出遍訪名師。同郡有老儒劉焯，名重天下，孔穎達遂到其門下受業。由於劉焯是當時的名家通儒，門人弟子眾多，對年輕的孔穎達並不看重。一天，孔穎達「請質疑滯，多出其意表」，劉焯才「改容敬之」。孔穎達在名師門下兢兢事學，虛心求教，飽學之後，要求辭歸，劉焯苦苦挽留，不成。孔穎達回家後，以教授為業。
隋朝大業初年，孔穎達「舉明經高第」，授河內郡博士。隋煬帝征集諸郡儒官集於東都洛陽，令國子秘書學士與之論難。孔穎達在辯論中十分突出，年少氣盛，完全壓倒了當時的許多先輩宿儒。這些人氣憤不平，暗地派遣刺客謀刺。主持這項辯論工作的禮部尚書楊玄感知道後，將孔穎達藏在府中，才使少年才子幸免於難。隋末天下大亂，孔穎達避難於虎牢（在今河南滎陽）。
唐朝統一海內後，孔穎達曾位列「十八學士」，常與唐太宗李世民討論墳籍，商略前載。後來孔穎達又成為全國最高學府的高級教官。貞觀十四年（0），孔穎達為國子祭酒，太宗親臨國學，舉行祭祀先聖孔子的釋奠大禮。會上，群儒執經宣義，孔穎達主講《孝經》，他聲若洪鍾，口如懸河，義理分明。太宗令群儒發難辯駁，孔穎達排難解紛，令眾儒師大為折服。太宗稱贊他為「關西孔子」。
貞觀二十二年，孔穎達病死，陪葬昭陵，此墓是他的衣冠塚。現孔穎達墓存於河北衡水境內。
孔穎達在經學上的最大成就是奉詔編纂《五經正義》。《周易正義》是其中一部分，闡發了係統的宇宙變化思想。
《易》經之主旨
孔穎達揭示了《易經》主旨在明變化之道，說：「易者變化之總名，改換之殊稱。」變化運動存在於天地開辟之際，世間一切事物的存在形式即是運動：「自天地開辟，陰陽運行，寒暑送來，日有更出。」每一事物，無時無刻不處於運動變化之中。世界乃「新新不停，生生相續」，不斷更新的世界。其更新不已的力量源泉在於運動，在於「變化之力，換代之功」。「易」之稱即是對運動現象的概括，《易》建立的基礎也就是運動變化。
《易》經的特征
孔穎達指出《易》經的特征是抽象性和象征性：「易者象也；爻者效也。」象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之聖人，「仰觀俯察，象天地而育群品；雲行而施，效四時以生萬物。」簡言之即效法天地及自然規律以生育眾生，長養萬物。
「易兼三義」說
易的基本意義是運動變化，但這隻是易義的一個方麵。孔穎達從《易緯乾鑿度》說：「易一名而含三義，所謂易（簡）也，交易也，不易也。」易（簡）是說天地無言，日月星辰布滿天空，光明燦爛，並不繁冗，是因為蘊藏著無限神機，即自然規律的客觀性和必然性。變易，指陰陽作為無所不在而又對立統一的兩種力量，實際是事物的矛盾性。天地變化，四時更替，乃至人世之進退無不是這一矛盾規律的具體表現。不易，指尊卑之位。天上地下君南臣北父坐子伏等等皆是。「易兼三義」實際包含了矛盾運動的規律性（易簡）和運動形式（絕對的運動和相對的靜止），這是合乎辯證運動觀的。
「易兼有無」
孔穎達援道入儒，提出「易兼有無」的命題。他在《乾鑿度》中說：「有形生於無形，則乾坤安從而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。」太易是看不見的氣；太初是氣體的開始；太始是形體的開始；太素是品質的開始。氣形質未分之時即「渾沌」，渾沌的特征是「視之不見，聽之不聞，循之不得」，這就是玄妙無比不可捉扌莫的「太易」，這就是道家之「無」。可見易理中蘊含有「無」的意義。
以玄奘西行取經為藍本的《西遊記》故事在中國乃至全世界廣泛傳播，使得唐僧（玄奘）的故事家喻戶曉，婦孺皆知。在聯合國教科文組織評選的世界百位文化名人中，玄奘名列其中。
玄奘（0）俗名陳褘，洛州緱氏（今河南偃師緱氏鎮）人，唐代僧人，旅行家，四大譯經家之一，法相宗創始人。通稱三藏法師，俗稱唐僧。
玄奘家貧，父母早喪，不得已歲就出家，0歲時玄奘想在法華寺剃度。法華寺是當時的名寺，有眾多的名僧。有個小和尚告訴玄奘，這裡有名的人太多了，你若想在這裡有一番作為，真是比登天還難，還不如去偏僻的寺院，發展機會會更多一些。玄奘覺得有道理，就去向方丈辭行。
方丈沒說什麼，隻是帶他去了寺旁的一個小山坡，讓他看上麵長的樹木。玄奘看到樹木很少，隻有數得清的幾棵，雖很粗壯，但是枝條亂斜，難作大料。之後，方丈又帶他去離寺院較遠的一個森林，還是讓他看那裡的樹。玄奘看到這裡的樹密密的，每一棵都直直的，樹枝都往上伸展著，大有直刺雲霄的霸氣。這時，方丈問他：「你明白了什麼？」玄奘不語。方丈說：「森林中長滿了樹，為了多得到一縷陽光，多吸收一絲水分，他們都拚命地長著。久而久之，就都成了棟梁之材。山坡上樹少，光照充足，水分充足，這些樹就少了生長的動力，成了現在的模樣。」玄奘一下子頓悟了，他說：「師傅，我明白了。」此後，玄奘在法華寺一心修行。
玄奘曾經遊歷各地，參訪名師，但感覺到各派學說紛歧很大，難得定論，便決心到天竺學習佛法。唐太宗貞觀三年（公元年，一說貞觀元年），玄奘從涼州出玉門關西行，歷經艱難抵達天竺。初在那爛陀寺從戒賢受學，後又遊學天竺各地。
回長安不久，唐太宗接見並勸其還俗出仕，玄奘婉言辭謝。爾後留長安弘福寺譯經，由朝廷供給所需，並召各地名僧0餘人助譯，組成了完備的譯場。相傳大雁塔也是玄奘取經回來後，親自督造的專門從事譯經和藏經的地方。玄奘0年間譯經7部卷，主要有《瑜伽師地論》《大般若經》等，又將《老子》等譯成梵文，並著《大唐西域記》。
玄奘的重要業績，除了翻譯經論外，還創立了唐代第一個佛教宗派唯識宗。唯識宗的思想主要有以下幾方麵：
五種姓說
玄奘進一步發揮了印度戒賢一係的五種姓說，即把一切眾生劃分為聲聞種姓緣覺種姓如來種姓不定種姓無種姓，認為根據人的先天素質可以決定修道的結果。玄奘在此總賅印度諸家的學說，對五種姓說作了係統的闡述。
唯識論
玄奘及其學派主張，世界上的一切（包括人類的自我）皆非獨立存在的，而是由人們的意識變現出來的，即所謂「唯識所變」。最根本的意識稱作「阿賴耶識」，是世界各種事物現象的一切「種子」，是宇宙的本源。
因明
因明指古印度的邏輯學。因，指推理的根據理由原因。明，指顯明知識學問。因明源於古印度的辯論術，在印度瑜伽學係中就十分發達。玄奘在前人將因明與唯識學說相結合的基礎上又有了新的發展。他在印度提出了「真唯識量」。回國以後，除翻譯了因明的主要著作外，還對因明辯論論證的性質作了精細的發揮，深化了因明立量的方法。