第4章宋元明清理學（1 / 2）
儒學發展的新階段：理學
宋明理學反映了古代社會後期有思想有見識的中國人在思考和解決現實社會問題與文化問題中所生發出來的哲學智慧，它深深影響了古代社會後半期的社會發展和文明走勢。然而，這個智慧成果也改換了先秦儒學中的積極精神，把民族精神在一定程度上引向了萎靡和頹廢。
理學，是中國封建社會後期的統治思想。它以儒學的內容為主，同時吸收了佛教和道教思想，是在唐代三教融合滲透的基礎上孕育發展起來的。它產生於北宋，盛行於南宋與元明時代，清中期以後逐漸衰落，但其影響一直延續到近代。
宋代儒士解經，大都不顧舊有傳注，往往拋棄傳統的訓詁義疏，直接從經書原文中闡釋性命義理（即人的本性及其根源），因此被稱為「性命義理之學」，簡稱為「理學」。由於宋儒認為這種理學是經孔子子思孟子這樣一代代傳承下來的，他們自己則繼承了孔孟的道統，因此又稱其為「道學」。
理學有廣義和狹義之分，從廣義上講，是指宋明時期，以研究儒學經典「四書」「五經」之義理的「義理之學」；從狹義上講，是指程朱理學和陸王心學的共稱。因為無論程朱之學或陸王之學，都把「理」（或稱天理）作為其學說的核心範疇。
理學興起的原因
理學的興起與宋代政治特點密切相關。隋唐五代的長期分裂和混亂，破壞了傳統的倫理道德規範，綱常鬆弛，道德式微，這不利於大一統政治的穩定和鞏固。因此，宋代統治者一開始就倡導尊儒讀經，宋代的儒學復興便由此而形成。
理學的興起與宋代經濟文化的發展密切相關。宋代形成統一局麵後，農業手工業得到迅速恢復和大規模發展，在此基礎上，科學文化的進步尤其引人注目。哲學本來就以自然科學的發展為基礎，理學對自然及社會規律的思考，正是宋代科學文化發展的必然結果。
理學的興起與思想史自身進程密切相關。理學是儒釋道三教長期論爭和融合的果實。唐代韓愈倡儒學道統，辟佛道，打破了三教並盛的局麵，為儒學復興打下基礎。北宋學者大膽拋棄漢唐學者師古泥古的學風，敢於疑經改經，相互辯論，相互啟發，獨立思考，大膽立論，講注義理，為理學的產生提供了一個相對寬鬆的思想環境。
理學發展基本過程
北宋初胡瑗孫復石介，稱為「理學三先生」。然而理學實際創始人為周敦頤邵雍張載二程兄弟，至南宋朱熹集大成。建立了一個比較完整的客觀唯心主義體係，提出「理」先於天地而存在，其為學主張「即物而窮理」。與朱熹對立的是陸九淵的主觀唯心主義，提出「宇宙便是吾心」的命題。明代，王守仁進一步發展陸九淵的學說，認為「心外無物」「心外無理」，斷言「心」之「靈明」為宇宙萬物的根源。為學主張「明體心」「致良知」。此外，北宋張載提出的氣一元論，與二程截然不同。明代王廷相以及清初的王夫之顏元等，對程朱陸王皆持反對態度。至戴震著《孟子字義疏征》，得出「理存於欲」，指出「後儒以理殺人」，則更給予了理學以有力的批判。
理學的流派
按現代學術界的通常做法，可以把宋明理學體係區分為四派：氣學（張載為代表）數學（邵雍為代表）理學（程朱為代表）心學（陸王為代表）。
理學討論的問題
本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學家雖然有不同的回答，但都否認人格神和彼岸世界的存在。
心性論問題，即人性的來源和心性情的關係問題。
認識論問題，即認識的來源和認識方法問題。
李覯（000），北宋著名思想家詩人。字泰伯，建昌軍南城（今屬江西）人。南城在盱江邊，李覯在此創立「盱江書院」，故又被稱為「盱江先生」。
李覯的先祖可能為官，但他的父祖輩沒能繼承，而使家道中落。李覯的父親雖讀過書，卻未曾應試或做官，以農為生。他勉勵兒子讀書作詩賦應科舉。李覯「六七歲時，調聲韻，習字書」，0歲「知聲律」。歲，父親去世，家境更困難，由於母親鄭氏晝耕夜織，勤儉持家，才免於飢寒，並使李覯7歲時能出遊求師訪友。
李覯歲入京參加鄉舉，未中，悲憤彷徨中去拜訪範仲淹。之後，經範仲淹的邀請與推薦，李覯去潤州講學。歲時，再次入京應試，仍未中。此次落第，對李覯刺激很大，決心不再仕進，從此他著書立說，以著作文章傳世為歸旨。歲時卒於家中。
李覯的唯物主義思想主要表現在他的《易論》中。
宇宙根源於「氣」
李覯繼承和發展了中國古代元氣本體論的唯物主義思想，他認為，宇宙中的人和萬物，都是根源於氣，都是由陰陽二氣相互會合相互作用而產生和形成的。其產生和形成的過程和模式是：原始之初，由一氣而分為陰陽二氣，陰陽二氣會合產生五行，五行變化而形成萬物，所以說「氣」為萬物之源。
萬物均在「易」中
李覯在其樸素唯物主義宇宙觀的基礎上，提出了萬物都在「易」中的樸素辯證法思想。所謂「易」，就是指變易變化發生發展，變動不居，往來無窮。李覯認為，由於陰陽二氣的浮沉升降動靜剛柔的矛盾運動，不息變化，相感相應，相交相合，從而化生了宇宙萬物。因此，由「氣」化生和構成的宇宙萬物，在陰陽的矛盾對立中處於不停的運動狀態，這就是萬物均在「易」中的道理。
唯物主義的知行觀
李覯認為，由物質性的「氣」所產生和形成的宇宙萬物，是真實的客觀存在，人們的主觀意識來自客觀事物，是對客觀事物的反映。因此，他提出了「見習而知」「習之是」而「見之廣」的唯物主義認識論。他說：「夫心官於耳目，耳目狹而心廣者，未之有也。耳目有得則感於心，感則思，思則無所不盡矣。」人對客觀事物的認識，是由耳目等感覺器官與外界事物的接觸，而獲得感性認識，再由耳目與心思相感而獲得理性知識。這樣才完成了認識的過程。李覯還認為人要達到聖賢的境界，就必須學習習行；人要認識各種事物，獲得知識，就必須廣聞博見，這就是「習之是」「見之廣」。
功利主義的歷史觀
李覯卓有膽識地提出了功利主義的理論，反對道學家們不許談「利」言「欲」的虛偽道德觀念。他從實際物質利益是人類社會生活的根本這一基本觀點出發，解釋社會歷史現象，認為治理國家的基礎，是經濟，是物質財富。所以，他反對把實際物質利益和道德原則，即「利」和「義」對立起來。
邵雍（0077），北宋象數學家理學家。字堯夫，諡號康節，後人稱他為百源先生。邵雍少年時就月匈懷大誌，書籍無所不讀。後來，他為了增長見識，還遊學四方。當時的高人李挺之，傳授他《河圖》《洛書》《伏羲八卦》等易學秘奧。因邵雍根基過人，善於融會貫通妙悟自得，終成一代易學大師。朝廷屢次授官給他，他都不赴任。晚年隱居洛陽。
邵雍根據《易經》關於八卦形成的解釋，摻雜道教思想，虛構了一個宇宙構造圖式和學說體係，成為他的象數之學也叫先天易學。邵雍認為歷史是按照定數演化的。他以他的先天易數，用元會運世等概念來推算天地的演化和歷史的循環。據說他曾預言到王安石變法。
邵雍著有《皇極經世》《觀物內外篇》等。《皇極經世》堪稱中國思想史上的奇書，玄思異想，世所罕見。
反映象數思想的「先天之學」
「先天之學」是邵雍移居洛陽之後逐漸發展並完善起來的。邵雍對「先天之學」和「後天之學」的界定是：「先天之學，心也；後天之學，跡也。」也就是說先天意謂自然的本然的原則，後天意謂人為的規定。在「先天之學」中，他創造了一種係統的唯心主義象數體係。他運用一分為二二分為四四分為八這樣簡單的等比級數的抽象概念，說明現實世界，推測過去和未來。他的象數思想在一定程度上揭示了事物在矛盾中發展變化的規律，推進了古代象數學的發展。他堅持唯心主義觀點，認為宇宙的本原是「太極」，即「道」「心」。他據《周易》關於八卦形成的解釋，摻雜道教思想，繪製「先天圖」，說「天地萬物盡在其中」。
「以物觀物」的思想
邵雍認為觀物有以目觀以心觀以理觀三個層次，但以心觀和以理觀才算得上真正的觀物，然而他又認為這兩種觀物方法也有深淺之別。觀之以心，不免失之於「有我」，即局限於一己之見；觀之以理，即以天下普遍之理體驗萬物，便能跳出「有我」之局限而獲「天下之真知」。這種所謂「觀之以理」的觀物方法，他稱為「以物觀物」，也稱為「反觀」，與「以我觀物」不同。「以我觀物」與「以物觀物」作為兩種體物方法，其根本區別在於，前者是以凡人之心觀物，為有限之觀物，後者是以萬物之理觀物，以道心觀物，為無限之觀物。
「皇帝王霸」的社會歷史觀
邵雍認為，在人類歷史發展中，大致經歷了皇帝王霸（伯）四種形式。皇，以道化民，尚自然；帝，以德教民，尚讓；王，以功勸民，故尚功；霸，以力率民，故尚爭。這裡的皇帝，絕非指三皇五帝，而是「但用無為則皇，用恩信則帝，用公正則王，用智力則霸」。並且，他還在皇帝王霸下，又根據道德功力分層次，如皇之皇，皇之帝等。這種社會歷史觀，可能來自《老子》「道德仁義禮」的社會論影響。
周敦頤（0707），字茂叔，原名敦實，亦稱惇頤濂溪先生，道州營道（今湖南道縣）人。中國宋代思想家理學的奠基者。著有《太極圖說》《通書》等。
周敦頤從小喜愛讀書，在家鄉頗有名氣，人們都說他誌趣高遠，博學力行，有古人之風。由於大量廣泛地閱讀，周敦頤接觸到許多不同種類的思想。從先秦時代的諸子百家，一直到漢代才傳入中國的印度佛家，他都有所涉獵，這為他而後精研中國古代哲學奠定了基礎。
歲時，他和母親一同到京城投奔當時任龍圖閣大學士的舅父鄭向。舅父對周敦頤母子十分眷顧。周敦頤0歲時，舅父向皇帝保奏，他得到了分寧縣監主薄的職位。當時有一件久拖未決的案子，周敦頤到任後，隻審訊一次就弄清楚了，表現了果敢乾練的作風和出色的才能。
周敦頤平生酷愛蓮花。他任贛州通判時，曾在他的府衙東側開辟一塊四十餘丈寬長的蓮池，池中建賞蓮亭，南北曲橋連岸。夏秋之交，蓮花盛開，披霞含露，亭亭玉立。每當微風吹過，田田荷葉輕搖，朵朵鮮花頷首，陣陣馨香撲麵。某日，先生憑欄放目，觸景生情，愛蓮花之潔白，感宦海之混沌，寫下了著名的《愛蓮說》。後來，人們便把這蓮池譽名為「愛蓮池」。
周敦頤生前並不為人所推崇，學術地位也不高。南宋時，學者胡宏對周敦頤的理論學加以尊信，理學集大成者朱熹對他評價也很高，又為《太極圖》《易通》作了注解，其名聲逐漸大起。寧宗賜敦頤諡號為「元」，因此敦頤又被稱為「元公」，到理宗時，從祀孔子廟庭，確定了周敦頤的理學開山地位。他的哲學思想集中體現在所著的《太極圖說》中。
《太極圖說》全文僅0字，是一個言簡意賅的宇宙發生發展論綱，卻被奉為「宋理學之宗祖」。
唯物的宇宙發生論
周敦頤認為世界是由太極元氣演變而來的，是物質性的，「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰」。陰陽生五行，五行生萬物，萬物變化無窮，但都是陰陽二氣和五行相互作用的結果。
「主靜」「無欲」的道德修養論
周敦頤提出「主靜」「無欲」的道德修養論，認為「無欲則靜虛動直，靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥」，認為人們通過學習和修養，能夠「自易其惡」恢復善性，使自己的一切言行都不違背封建的仁義禮智，從而建立起「君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫婦婦」的封建人倫關係。他的存「誠」「無欲」的人性論和禁欲主義，對程朱學派「存天理滅人欲」的思想產生了重要影響。
人性論
周敦頤認為聖人定出中正仁義的規範，是作為區分善惡處理萬事的標準，這突出了人與萬物的區別，說明人獨得陰陽五行之秀而為萬物之靈，具有與萬物不相同的五常之性以及為善為惡的道德選擇，強調人的社會本性。
「孔顏樂處」出自《論語》中《述而》章「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣」和《雍也》章「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」。
說到「孔顏樂處」，《宋元學案》中記載，周敦頤常常讓前來請教的程頤程顥兩兄弟尋（探究）孔子顏淵樂處所樂何事。那麼，周敦頤為什麼要二程去尋「孔顏樂處」呢？
其實，在此之前，周敦頤曾向黃龍南禪師問道。黃龍南禪師就以「孔顏所樂者何事」開示於他：「隻消向你自家屋裡打點，孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何為道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂者何事？但於此究竟，久久自然有個契合處。」周敦頤有一天又問佛印元禪師：「畢竟以何為道？」禪師說：「滿目青山一任看。」周敦頤剛想爭辯，禪師卻嗬嗬笑了。周敦頤猛然有所省悟，他悟到了「孔顏樂處」的真諦。所以，當二程兄弟來問道時，他又照樣以這個話題讓他們去參悟。更有意思的是，後來程頤的學生鮮於侁又以這個話題請教程頤：「顏子在陋巷不改其樂，不知所樂者何事？」程頤說：「尋常道顏子所樂者何？」侁曰：「不過是說所樂者道。」先生曰：「若有道可樂，不是顏子。」
從周敦頤到二程，從程頤到鮮於侁，理學家總喜歡用「孔顏樂處」這個話題去讓弟子參悟。為什麼呢？從程頤的「若有道可樂，不是顏子」這句話可知，「孔顏樂處」的真正含義已不是一般儒者所理解的倫理道德內涵了。那麼，宋明的大儒們究竟從「孔顏樂處」中悟到了什麼？
周敦頤的體悟
周敦頤說：「顏子，『一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。』夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。」在周敦頤看來，富貴是常人共同追求的對象，但是世界上有比富足更寶貴更可愛的東西，這種至貴至愛可求的東西是「大」，比起它來，富貴利達不過是「小」，人得到這種「大」，不但可以忘卻「小」，而且可以在內心實現一種高度的充實平靜和快樂，這是對孟子思想的進一步發展。依據這個思想講，顏回並不是因為貧賤本身有什麼可「樂」，而是指顏回得到的至貴至愛達到了人生的一種精神境界，有了這種境界人就可以超越名利富貴而自得其「樂」，這種樂是他的精神境界帶給他的精神快樂，這種快樂不是由於某種感性對象所引起的感性愉悅，而是一種高級的理性的精神的享受，是超越了一切人生利害而達到的內心幸福和快樂，人生應當尋求的最高境界就是這種精神境界。
羅汝芳的體悟
泰州學派的羅汝芳從「孔顏樂處」中體悟到「生」的自由。人問：「孔顏樂處？」羅汝芳說：「所謂樂者，竊意隻是個快活而已。豈快活之外復有所謂樂哉？生意活潑，了無滯礙，即是聖賢之所謂樂，卻是聖賢之所謂仁。蓋此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脈絡分明於品匯之心元，故赤子初生，孩兒弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之主機，故人之為生，自有天然之樂趣……故隻思於孔顏樂處，竭力追尋，顧卻忘於自己身中討求著落。」
這裡，他把這種「樂」與「仁」提到了相同的高度。孟子說，「仁也者，人也。合而言之，道也。」既然「仁」即是道，那麼，「樂」也就是道。道是什麼？道就是生，它是人生命存在的全部價值和意義。在他看來，生命本身就是樂，「不追心既往，不逆心將來，任它寬宏活潑，真是水流物生，充天機之自然，至於恆久不息而無難也。」所以他認為所謂「孔顏樂處」並不是樂於「君子固窮」之類的道德體驗，「聖者之心」是樂於「生意活潑，了無滯礙」的生命自由的體驗。
「關學」，是萌芽於北宋慶歷之際的儒家學者申顏侯可，至張載而正式創立的一個理學學派。「關學」即關中（函穀關以西散關以東，古代稱關中）之學，是從地域角度而言的，無論是張載，還是他之前的申顏侯可，以及以後的呂大鈞兄弟李復等，都是關中人，故其理學又稱為「關學」。如果就關學的內涵性質而言，它屬於宋明理學中「氣本論」的一個哲學學派。
張載（00077），北宋哲學家，理學創始人之一，理學支脈「關學」創始人。字子厚，祖籍大梁（今河南開封），父親張迪曾攜妻陸氏上任於陝西長安，在西安生下張載。
張載幼年時，剛開始從師讀書，就表現出不同尋常的誌向和學習的自覺性，得到家人和老師的贊賞。父親死後，就更加刻苦地學習。當時的各種知識，他都加以廣采博收。年輕的張載也喜歡議論軍事與邊防問題，當時家鄉受到西夏國的侵擾，張載決心投筆從戎立功邊陲。他給當時的陝西經略安撫副使主持西北地區軍務的範仲淹寫信，表示願意聯絡一些人，攻取被西夏占領的洮西之地（現甘肅）。範仲淹看了信後，認為他有遠識，能成大器，就勉勵並引導他讀《中庸》等儒家之學。
張載讀完了《中庸》，又研究《老子》《莊子》和道教的書籍，還閱讀佛教的著作。經過多年的學習和探索，張載終於確立了自己的學術道路，並且在7歲這一年考取進士走上仕途。張載到丹州雲岩縣當縣令期間開始貫徹自己「明禮教敦風俗」的政治主張。他經常在一個月中選擇一個好日子，準備一些酒席，召集鄉裡的老年人到縣衙裡來聚會，他親自向老人們敬酒，目的是要人們學習和發揚養老尊老的傳統，同時借此機會了解民間的疾苦。另外，他還要借助這些鄉老，傳播自己忠孝仁愛的政治倫理觀念。
張載的思想對後世有較大影響，他著有《正蒙》《橫渠易說》《張子語錄》等，其名言「為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平」激勵了後世許多學者。
「關學」中的宇宙論
張載「關學」，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《禮》為用，以孔孟為法。他提出了以「氣」為本的宇宙論和本體論哲學思想。張載認為，宇宙的本原是氣。他說：「太虛無形，氣之本體。」氣有聚散而無生天，氣聚則有形而見形成萬物，氣散則無形可見化為太虛。他認為宇宙是一個無始無終的過程，在這個過程中充滿浮與沉升與降動與靜等矛盾的對立運動。他還把事物的矛盾變化概括為「兩與一」的關係，認為「兩」與「一」互相聯係互相依存，有彼才有此。
認識論的觀點
張載把認識分為兩種，即「見聞之知」與「德性之知」。「見聞之知」是由感覺經驗得來的，「德性之知」是由修養獲得的精神境界，進入這種境界的人就能「大其心則能體天下之物」。張載這種觀點在認識論上有積極意義。
「民胞物與」的觀點
這是張載的倫理觀點，他在《正蒙。乾稱》中說：「乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。」認為人和萬物都是天地所生，性同一源，本無阻隔。主張愛一切人一切物，認為「凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告者也。」強調「立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成」，宣傳了抽象的人性論與泛愛主義的倫理觀，但其本意並非提倡平等，而是為維護封建宗法製度，故言「大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也」。後為程朱學派所繼承和發揮，成為宋明理學倫理思想的重要組成部分。
王安石（008），宋代改革家思想家文學家。字介甫，號半山，江西臨川（今江西撫州）人，世稱臨川先生。王安石曾封於舒荊，死後又諡為文，故也稱為王荊公或王文公。王安石因「熙寧變法」運動，而被列寧稱贊為「中國十一世紀的改革家」。
王安石於慶歷二年（0）考中進士，任地方官多年。他認為宋代社會貧困的根源在於兼並。因此，在嘉。三年（08）上宋仁宗的萬言書中，要求對宋初以來的法度進行全盤改革，扭轉積貧積弱的局勢，立即實現對法度的變革。由於深得神宗賞識，熙寧二年（0），王安石出任參知政事，次年，又升任宰相，開始大力推行改革。在改革中，他把發展生產作為當務之急而擺在頭等重要的位置上。但是，王安石的變法觸犯了大地主大官僚的利益，兩宮太後皇親國戚和保守派士大夫結合起來，共同反對變法。因此，王安石在熙寧七年第一次罷相，次年復拜相。但復相後得不到更多支持，不能把改革繼續推行下去，於熙寧九年第二次辭去宰相職務，從此閒居江寧府。宋哲宗元祐元年（08），保守派得勢，此前的新法都被廢除。王安石不久便因憂悶鬱憤而病逝。
他的文章以論說見長，列於唐宋八大家。有關哲學的著作有《王臨川集》《周官新義》和《老子注》等。
宇宙生成論
王安石所描述的「元氣陰陽五行萬物」的宇宙生成理論，不僅在哲學上，而且在自然科學上都有很高的價值。他天才地猜測宇宙的起點不是在空間上相互間斷的物質微粒，而是一種綿延連續的物質「元氣」。「元氣」是物質和空間的統一，空間不再是容納物質的框架；他所描繪的宇宙發展過程，不是機械力的作用過程，而是一種形態物質向另一種形態物質轉化的過程。在這個思想基礎上，王安石大膽地提出了「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」的振聾發饋的政治思想。
人性論
王安石繼承了荀子「形具而神生」的形神觀，認為「心生於氣，氣生於形」，「形者，有生之本」（《王臨川集禮樂論》），即心理現象是基於物質的形體而產生的。他指出「性」是七情「未發於外而存於心」，「情」則是七情「發於外而見於行」，「人生而有之，接於物而後動焉。」他主張性無善惡論，並對「孟荀揚韓四子」的人性論提出了批評。
認識論
在認識過程方麵，王安石認為事物是可以被人認識的，「可視而知，可聽而思，自然之義也。」而認識過程包括視聽和思。在論述「五事」時說：「視曰明，聽曰聰，思曰睿。」「五事以思為主……思者，事之所成終而所成始也。」可見，他已認識到視聽是思的基礎，而思是認識過程的最高階段。他指出人的聰明才智，一是「受之天」「得乎天」，「目之能視，耳之能聽，心之能思，皆天也」；一是「受之人」「得乎人」。由此提出上智下愚「非生而不可移」。前者指先天的稟賦，後者指後天的教育，並認為後者更為重要。
洛學，一般說來是專指北宋儒家學者程顥程頤開創的理學學派。之所以被稱為「洛學」，是因為二程是河南洛陽人，又長期在洛陽從事講學活動。如果從洛學的內涵而言，它屬於宋明理學中「理本論」的一個哲學學派，也稱作「理學」（狹義的），後來與朱熹之學結合則稱作「程朱理學」。
「二程」指程顥程頤兩兄弟。程顥（008），字伯淳，又稱明道先生。程頤（007），字正叔，又稱伊川先生。北宋思想家，理學奠基者。
程顥的哲學專門著作不多，主要有他的學生呂大臨所記關於「識仁」的一段語錄，後人稱《識仁篇》；他與張載討論「定性」問題的《答橫渠先生書》，後人稱《定性書》。程頤的著作被後人輯錄為《程頤文集》《易傳》和《經說》。明末徐必達將程顥與程頤的著作匯編為《二程全書》。
「天理論」
「天理論」是二程學說的基石。其「天理」概括起來有以下內涵：一是「理」是宇宙終極本原和主宰世界的唯一的存在，它獨立於萬物之外，卻又產生和支配著萬物：「所謂萬物一體者，皆有此理」。但此「理」又不同於佛道二教的「理」或「道」，根本區別在於二程把「理」作為有體而非物的實在。以「理」為實的觀點，旨在論證客觀世界可感可知的實在性。二是「天理」又是封建道德原則及封建等級製度的總稱。「上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也」，「君臣父子，天下之定理，無所逃乎天地之間」，因此，忠君孝親愛兄敬祖等皆是「天理」為人們所規定的道德義務。三是「天理」也是事物發展變化的規律。「壘自有火，如鑽木取火，如使木中有火，豈不燒了木？蓋是動極則陽生，自然之理。」二程適當地吸收了張載的氣本論觀點，認為物未有形時，稱為「氣化」，成形之後，便為「形化」。
人性論觀點
二程認為，人性有天命之性與氣質之性的區別，前者是天理在人性中的體現，至善至真，其有「仁」「義」「禮」「智」「信」五種因素，謂之「五常」；後者則是氣化而生的，「氣」有清濁之分，包含雜質，所以當「理」在「氣」所構成的物體中著落安頓時，就不可避免地受影響，因而產生惡的因素。惡表現為人不合節度的欲望情感，二程稱之為「人欲」或「私欲」。「人欲」與「天理」互不相容，「天理」盛則「人欲」滅，反之亦然。
格物致知
二程提出了「格物致知」的命題，即直接接觸事物來認識事物的方法。但是在他們這裡，「物」並非客觀存在，而是「天理」的物化，「格物」即「窮理」，即要人們認識萬事萬理都是「天理」的作用。在理學家這裡，認識論向來是與道德修養論緊密相連的，因此二程十分推崇「克己復禮」之說。他們認為，恪守禮則內心的天理就會完好無損，反之則私欲膨脹。禮是溝通主觀自我與客觀「天理」的媒介，人一生最重大的事莫過於使自身在任何情形下都不偏離禮的軌道。
朱熹（000），字元晦，號晦庵，徽州婺源（今屬江西）人，南宋思想家。朱熹是宋明理學中「理學」的集大成者。他繼承和發展了二程的思想，建立起了一個完整的理學體係，被後世稱為「程朱理學」。
傳說朱熹誕生時，家中古井中「出赤虹三日」，而朱熹生下來時，右臉上有七個小黑痣，就像北鬥七星一樣排列。人們見有此象，感到非常奇異。朱熹自幼天質聰敏，勤學好問，他學會說話不久，父親指著蒼天告訴他，那是天，他便問：「天之上是什麼呢？」他小時候讀書時，也學大人那樣在書上作眉批。歲時奉父遺命，師事胡原仲劉致中劉彥仲諸人，後來還娶劉致中的女兒為妻。歲時中進士，歲任泉州同安主簿，任內頗有政聲。這時朱熹除鑽研儒家經典外，亦對佛學發生了興趣。歲時拜見他父親的好友李延平先生，經其指點，學術思想發生了變化，後來拜其為師。
後來，朱熹擔任南康軍地方官。到任不久，當地發生旱災飢荒，他全力救災，減輕了災害的損失，救活了不少人。朱熹倡導教育，重建白鹿洞書院。後來，浙東發生飢荒，孝宗調他到浙東救荒，他又上書，痛論災旱的原因及吏治不良賄賂公行的現象。朱熹的一身正氣，使一般貪官汙吏都因懼怕而自動離開。不久，朱熹見政局不良，就辭職居家，一心講學。後來，皇上召他入朝，他再度上書，勸孝宗正心以立大本，教養太子，選賢任能，愛養民力，修明軍政。孝宗接到朱熹的奏章時已是深夜，卻馬上起床，點燃蠟燭，讀完後再就寢。次日，便要朱熹任官，但朱熹卻推辭了。
朱熹的主要哲學著作有《四書集注》《四書或問》《太極圖說解》《通書解》《西銘解》《周易本義》《易學啟蒙》等。此外有《朱子語類》，是他與弟子們的問答錄。
理氣論
朱熹繼承周敦頤二程，兼采釋道各家思想，建立了一個龐大的哲學體係。這一體係的核心範疇是「理」，或稱「道」「太極」。朱熹所謂的理，有幾方麵互相聯係的含義：理是先於自然現象和社會現象的形而上者；理是事物的規律；理是倫理道德的基本準則。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體。每一個人和物都以抽象的理作為它存在的根據，每一個人和物都具有完整的理，即「理一分殊」。氣是朱熹哲學體係中僅次於理的第二位的範疇。它是形而下者，是鑄成萬物的質料。天下萬物都是理和質料相統一的產物。朱熹認為理和氣的關係有主有次。理生氣並寓於氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為後，是第二性。
動靜觀
朱熹主張理依氣而生物，並從氣展開了一分為二動靜不息的生物運動，這便是一氣分做二氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金木水火土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運動形態。朱熹認為由對立統一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運動和靜止看成是一個無限連續的過程。時空的無限性又說明了動靜的無限性，動靜又是不可分的。這表現了朱熹思想的辯證法觀點。朱熹還認為動靜不但相對待相排斥，並且相互統一，並且論述了運動的相對穩定和顯著變動這兩種形態，他稱之為「變」與「化」。他認為漸化中滲透著頓變，頓變中滲透著漸化。漸化積累，達到頓變。
長期以來，「存天理滅人欲」一直被認為是朱熹首次提出的命題，事實上，這一概念在《禮記樂記》中已經出現，其中說道:「人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。」這裡所謂「滅天理而窮人欲者」就是指泯滅天理而為所欲為者。
後來，二程也說:「人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。」這裡所謂「滅私欲則天理明」，就是要「存天理滅人欲」。
再後來，朱熹提出:「孔子所謂『克己復禮』，《中庸》所謂『致中和』，『尊德性』，『道問學』，《大學》所謂『明明德』，《書》曰『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』，聖賢千言萬語，隻是教人明天理滅人欲。」
「存天理滅人欲」一直以來就像理學頭上的膿瘡一樣被人批評著，其實這是後人對它的一種曲解，是歷史遺留的問題，為了給它「平反」，就非常有必要弄清楚它的原始內涵和本質意義。
什麼是「天理」
「天理」在朱熹的哲學思想中包含道理規律秩序準則規定性，天理既是天之大理，又是物之小理，還是人之道理。天理是自然之理，是萬物之常理，是事物本來的規律，是社會之秩序，是人的道理情理。也就是說，天理的內涵並不單純是指封建主義的倫理道德，更重要的是指宇宙天地間一切符合事物發展規律性的正向定理。
什麼是「人欲」
「人欲」，指的是「私欲」，與人的正當欲望並非同一概念。比如，「若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？」「如『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，聖人與常人皆如此，是同行也。然聖人之情不溺於此，所以與常人異耳。」這些是人正常的欲望，是朱熹所肯定的。而「同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。」可見，朱熹所說的「人欲」是指那些超出了正當要求以及違反了社會規範的欲望。
「存天理滅人欲」的本質內涵
「存天理，滅人欲」屬於心性修煉。「天理」是公，是大善，是人的仁愛之心。「人欲」是私，是小惡，是人的自私之情。「存天理」就是存善，追尋天理，循道而行。「滅人欲」就是去惡，克己省身，修身養性。簡單的說，「存天理」就是向善，「滅人欲」就是去惡。
二程和朱熹提出「存天理滅人欲」其實是強調，作為人類，人性中最大的缺陷就是往往為自己的私欲所蒙蔽，而看不到自己的真實麵貌，而不能認識和接近真理。所以朱熹在《朱子語類》中又說：「去其氣質之偏，物欲之蔽，以復其性，以盡其倫。」「滅人欲」不等同於禁欲主義，那是對程朱理學最大的曲解。儒家理學就是一門教導人做人的哲學，「存天理滅人欲」就是希望學者能格物窮理，正心修身，可成為一個內外兼修，才德具備傑出的人。這恰恰不是對人性的禁錮，而是對人性的尊崇。「存天理，滅人欲」就是修身養性，是勸導人做傑出的人高尚的人了不起的人偉大的人。
格物致知，是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源於《禮記大學》的八目格物致知誠意正心修身齊家治國平天下所論述的「欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠」一段。但是，《大學》文中隻有此段提及「格物致知」，其後再未作出任何解釋，也沒有任何先秦古籍使用過「格物」與「致知」這兩個詞匯。
東漢鄭玄最早為「格物致知」作出注解，而自從宋儒將《大學》由《禮記》獨立出來成為《四書》的一部後，「格物致知」的意義也逐漸成為後世儒者爭論不休的熱點議題。現在關於「格物致知」的流行詮釋多是根據朱熹學說的部分觀點而出現的。
朱熹「格物致知」的觀點主流化的原因
朱熹關於「格物致知」的觀點之所以在後世成為主流，並非是因為獲得後世儒家學者的普遍贊同。事實上，朱熹學說在南宋當時曾因政治黨爭而被斥為「偽學」，後世的許多儒家學者也都大力批判朱熹對於「格物致知」的學說觀點。但元朝中葉，朱熹的《四書集注》被官方采用為科舉取士的應試準則，明太祖時期又獨尊《四書》上的朱熹學說為官方思想權威，明清兩代歷時五百餘年的科舉應試更是以朱熹學說為準。在數百年的官方教條權威下，朱熹在「格物致知」上的觀點也就順理成章地成為後世社會上的普遍流行觀點。
朱熹為誰講「格物致知」
朱熹的「格物致知」最早是講給皇帝聽的。他歲的時候，孝宗繼位之後召見了他。他就給孝宗講了「格物致知」，說帝王之學，必須要先「格物致知」。第二年，他又去見皇帝時說，大學之道，即「格物致知」。皇上沒有做到「即物窮理」，沒有做到「即事觀理」，所以就沒有收到治國平天下的效果。由此可見，理學提出「格物致知」這些理論，不是用來約束老百姓的，而首先是針對帝王之學的。
朱熹「格物致知」的具體內容
朱熹的格物致知學說在重視人的道德修養同時，強調外部事物的考察和知識的學習擴展。因而，可以說「格物致知」學說是求真和求善的結合。
在朱熹看來，「格物」之「格」有兩層含義：一層是「至」，「格物」便是「至於物」，也就是達到極至。另一層是「盡」，「格物」就是「知盡」，而「知盡」便是「理窮」。因而，「格物」與「窮理」並稱。朱熹沿習二程的說法，認為「格物」之「物」意為「事」，不僅指事體，也指事情。由此便知，朱熹的「格物」包括「即物」和「至極」，而且「格物」又是「窮理」。「格物」目的便是主體考窮事物之理，其核心在窮理。
朱熹的「致知」與「格物」是相聯係的。單獨來看，「致」就是推及擴充的意思。「知」的含義則相對較為復雜。「知」包含「能知」和「所知」，「能知」為能覺之知，即主體的認識能力；「所知」為知識之知，即作為認識結果的知識。所謂「致知」，就是推及知識，使認識的知識得到擴充而所得的結果。朱熹肯定了人本來是有知的，但是因為理未窮，受到世間事物的蔽塞而不能達到通明，「惟於理有未窮，故其知有不盡也」，所以必須進行後天的學習方能達到。
朱熹把體認「理」作為認識的最終目的。「格物」的精義就在於窮理。「格物」所窮之理，既是自然之理，又是道德倫理。因此，「格物」的基本精神就是人通過對外在的對象的考察，從而把握體現在事物中的義理；或者是通過踐履外在的倫理規範而體認其真諦。
朱熹「格物致知」的目的在於「明善」，他在《大學章句》最後指出「其第五章乃明善之要」，因而，「格物致知」論從這個角度上說就是對於儒家倫理的認識和修養方法，最終當落於達到最高的道德境界上。
湖湘學派是一個形成於南宋時期的源遠流長的地域性儒家學派。
湖湘學派的創始
這個學派雖以「湖湘」命名，創始者卻不是湖南籍人，而是原籍福建崇安的胡安國胡宏父子。
胡安國從小就聰慧好學，剛學會說話時就能背誦部分《訓童蒙韻語》，家中父母非常驚訝，預言：「這個小孩一定可以光大我們家的門戶。」歲那年，胡安國到州學就讀。一天，一個戲班子在州學前演出，州學學生都棄學外出看熱鬧，僅剩胡安國一人還留在書齋中誦讀，州學教授發現後非常感動，賞贈他紙筆佳硯。兩年後，胡安國進入太學學習，這段時間他接受了程頤程顥學說，成為理學的堅定信奉者，極力推崇二程是孔孟之道的直接繼承人。
由於仕途坎坷，胡安國晚年乾脆辭職退隱，致力於學術研究。南宋建炎（70）年間，胡安國率家人弟子來到湖南，在潭州湘潭建碧泉書院，然後又在衡山山麓辦文定書院，以講學撰述為業，除自己的子侄胡寅胡宏胡憲等外，還吸引了眾多湖湘士子前來就學。從而開始奠定了一個在中國古代學術史上具有特殊地位的理學派別湖湘學派。
胡宏是胡安國的次子，字仁仲，因長期寓居湖南衡山五峰下，人們稱他為五峰先生。胡宏從小就在父親胡安國的督導下研習經學，尤其服膺二程理學。0歲時，胡宏進入太學，師從程門四大弟子之一的楊龜山，成為二程的再傳弟子。父親胡安國逝世後，胡宏獨立治學，他以振興道學醇化風俗為己任，表示「道學衰微，風教大頹，吾徒當以死目擔」。當時，一批批誌學求道的青年紛紛來到衡山追隨胡宏研經讀史。至此，在思想體係和人才群體上完全奠定了湖湘學派作為南宋一個重要理學派別的基礎。因此，後人評價胡宏「卒開湖湘之學統」。
胡安國在南嶽紫雲峰下完成了他的名著《春秋傳》，成為科舉取士官方規定的必讀科書，也是湖湘學派的代表著作。胡宏在衡山完成了他的代表作《知言》，被譽為「道學之樞要，製治之蓍龜」。胡安國的《春秋傳》專講「華夷之辨」，而胡宏的《知言》則闡明「性」為宇宙本體的思想。
湖湘學派的鼎盛
南宋乾道淳熙年間，是湖湘學派最為鼎盛的時期。這一時期的代表人物是張栻。
張栻與當時朱熹呂祖謙齊名，並稱「東南三賢」。張栻曾師從胡宏於文定書堂，因學識超群，被胡宏贊為「聖門有人，吾道幸矣」。他學成後歸長沙，先後主講嶽麓城南兩書院，在胡宏病逝後，成為湖湘學派的領袖人物。他不僅繼承了胡宏之學，而且還吸收周敦頤二程張載等前輩學者的學術思想，並與同時的朱熹呂祖謙陳傅良陸子壽等學者進行學術交流，擴大了湖湘學派在全國的影響。一時間，大批遊學的士子前來湖南研習理學問難論辯，有的還「以不得卒業於湖湘為恨」，當時的長沙成為全國聞名的理學基地。
湖湘學派的特點
首先是尊奉理學。湖湘學派主要人物的學術思想，都直接淵源於宋代程朱理學的開創者程頤程顥。雖然以後也有心學農學滲入湖南，但這一主導地位始終沒有動搖過。
其次是重經世務實。宋代的許多理學家都有空談心性不究實用的傾向。湖湘學派雖然也是理學中的一派，卻自創立之初就反對「腐儒」學風，主張「通曉時務」，「留心經濟」。在知行關係上，湖湘學派闡述「知行互發」，特別注重「行」的作用，強調「踐履」，即實踐，認為「知之非艱，行之惟艱」。因為湖湘學派重視務實，所以後人評價他們都是有用之才，而非「迂談道學者」。
最後，湖湘學派不存門戶之見，抱兼容並蓄態度，對與程朱理學不同的陸九淵心學派陳亮事功學派並不一概否定，而是互為取舍。
宋明理學在南宋時期，分化為「理學」和「心學」兩個係統，陸九淵以提出「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」而被視為心學一派。
陸九淵，字子靜，號存齋，撫州金溪（今屬江西）人。宋代思想家。因曾在江西貴溪象山講學，又自號「象山居士」，所以學者稱他為象山先生。他與當時著名的理學家朱熹齊名，史稱「朱陸」。他的論學書劄講學語錄和詩文，在他死後由其子陸持之編為《象山先生全集》，共卷。
「心即理」的思想核心
所謂「心即理」，就是把自然的普遍規律與封建綱常倫理合而為一，認為是人所固有的先驗意識。陸九淵說：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」認為「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」。就人而言，人同此「心」，心同此「理」，人們雖然可能有不同意見，但人的先驗的道德意識沒有差異。陸九淵認為「理」的普遍必然性必須通過人「心」來證明，人心之理是宇宙之理最完滿的體現。「心」是陸九淵哲學思想的基本範疇。他的哲學以「發現本心」為宗旨。
「自存本心」的方法論
陸九淵從「心即理」出發，在認識問題上提出了反省內求的「簡易」「直捷」的方法。他認為，「理」就在每個人的心中，也就是說道德意識是人生來固有的，是宇宙的最高原理，是世界的唯一基礎。既然「心即理」，那麼學習亦即窮理，就不是向外求索，而是反省內求，切己自反。陸九淵指出，良知良能是「我固有之」，「本無少欠」，但由於物欲的緣故，使「本心」染上了「塵埃」，必須「剝落」洗滌。
倫理思想的獨特處
陸九淵在倫理思想上也與程朱學派不同，他用主觀唯心主義的「心學」論證封建綱常的合理性。在他看來，心即性，即理，「本心」即是仁義禮智之心，是善，是人心之理和宇宙之理。「吾之本心」是道德認識的源泉，而道德修養的目的就是喚醒個人心裡原有的先驗的封建道德觀念，即「先立乎其大者」。他認為，修養的方法就是向內用力，切己自反，剝落物欲，改過遷善。
永康學派，或稱「永康事功學派」，是宋朝重要的一個學術流派，代表人物是南宋哲學家陳亮。因陳亮是婺州永康人（今浙江金華永康市），故得名「永康學派」。有時候也把永康學派歸入「婺學」（金華古稱並簡稱「婺」）。後來又有人將永康學派歸入「浙東學派」。
這一學派哲學上承認客觀規律之實在，強調道存在於實事實物之中，反對道學家空談義理，以為道義不能脫離功利。
陳亮，字同甫，人稱龍川先生。他從小便「慨然有經略四方之誌」，二十七八歲時，就寫出了軍事著作《酌古論》。然而，陳亮卻命途多蹇，不僅屢試不中，摧折銳氣，而且一生數次遭遇牢獄之災。
陳亮沒有寫過專門的哲學論著，他自己對哲學問題也沒有係統的研究，但在他的社會政治觀點軍事思想人道主義及其「功利」之學中，都可以找到他的哲學思想。陳亮共留下文集卷，涉及政治經濟軍事哲學歷史教育文學等諸方麵的內容。
盈宇宙者無非物，日用之間無非事
這是陳亮在《六經發題書經》中提出的一種本體論命題。陳亮認為，事物是宇宙間真實的客觀的存在，宇宙間任何普遍的原則都不能離開客觀的具體事物而獨立存在。陳亮認為，道就存在於事物之間，「道之在天下，何物非道，千途萬轍，因事作則。」道與事物與人生日用是緊密聯係的。所以，「古之帝王」便不著意於虛玄的「形氣之表」，而立足於日用之事，來發言立政，故而能夠處常而不惰，遇變而使天下安之。
強調「行」的認識論觀點
在認識論上，陳亮特別強調「行」對於認識「道」的作用，說「天下固無道外之事也，不恃吾天資之高，而勉強於其所當行而已」，認為知識的獲得決定於後天的實際活動。但有時陳亮也過分誇大人為的作用，說「人不立則天地不能獨運」，得出了天地運動不能離人而獨立存在的錯誤看法。
進步的歷史觀
在歷史觀方麵，陳亮反對歷史退化論，認為歷史是不斷變通發展和進化的。他說：「夫不為堯存，不為舜亡者，非謂其舍人而為道也，若謂道之存之非人所能與，則舍人可以為道，而釋氏之言不誣矣」。在這裡，陳亮強調了社會規律不能「舍人而為道」，即不能離開人的活動。他認為，道是不會中斷的。三代以下不僅不是混亂的黑暗時代，而且「漢唐之君本領非不洪大開廓，故能以其國與天地並立，而人物賴以生息」，他們使國家統一，使經濟文化得以空前發展，其「大功大德因已暴著於天下」，他用鐵的歷史事實，有力駁斥了朱熹的倒退歷史觀。
永嘉學派，又稱「事功學派」「功利學派」等，是南宋時期在浙東永嘉（今溫州）地區形成的，強調功利注重事功的一個儒家學派，是浙東學派中的一個重要分支。因代表人物多為浙江永嘉人而命名。
永嘉學派的集大成者是葉適。葉適（0），字正則，號水心。南宋思想家。葉適出身寒微，小的時候家境比較貧困。歲時，名儒陳傅良在縣城林元章家執教，葉適經常在林家玩，所以得到跟從陳傅良學習的機會。
葉適的一生大致可分為三個時期：一是二十四歲前的求學時期；二是從二十四歲赴臨安至五十八歲被罷黜回家，三十四年的政治生涯時期；三是五十八歲歸居水心村至逝世，十六年的學術研究時期。
葉適並沒有係統的哲學著作，也沒有形成一套完整的哲學體係，但從他對歷史上和當時哲學上所討論的一些重要問題所發表的思想來看，他是一位唯物主義者。他在哲學問題上所表述的思想比陳亮多而深刻。
關於「物」與「理」的觀點
葉適的觀點是同理學心學相對立的。他說：「古詩作者無不以一物立義，物之所在，道則在焉，物有止，道無止也。非知道者不能該物，非知物者不能至道。道雖廣大，理備事足，而終歸之於物，不使散流，此聖賢經世之業，非習為文詞者所能知也。」這裡，葉適通過講詩的作者必須借助一種具體事物才能表達一種思想，說明了隻有「物在」才有「道在」，道「終歸之於物」才不致「散流」這樣一個普遍的根本的哲學道理。在另一篇論詩的文章中，葉適又說道：「夫形於天地之間者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也。堅凝紛錯，逃遁譎伏，無不釋然而解，油然而遇者，由其理之不可亂也。」這裡，葉適更明確地表示了「物」是天地間最根本的存在的唯物主義思想。物有其統一性（「一」），又有其多樣性（「不同」），這都是物本身所固有的（「物之情」），而所謂「理」也就是指物的這種統一性和多樣性所以不至混亂的內在的條理性。理不是離開物，更不是在物之外之上而與物相對待的另一個存在。
動靜觀
葉適認為「動」是人以至萬物的本性，隻要它生下來，存在於世界上，它就是動的，而且萬物也是在動中生成的。關於自然界的本性是動的問題，葉適解釋為，萬物的生成及其運動變化，都是陰陽二氣的運動鬥爭的結果，沒有任何主宰者的意誌。由此看來，葉適繼承了古代樸素辯證法的思想。
注重「見」與「思」的認識論
在認識論上，葉適繼承了古代樸素唯物主義的反映論。葉適認為，要衡量一種思想或理論，必須詳盡地考察天下的事物，然後才能得出正確的結論。這是他「器在」則「道在」思想在認識論上的表現。對於如何考察天下的事物，葉適首先強調「見聞」的感性認識。所謂「見」是指直接經驗，所謂「聞」是指間接經驗。在這二者之中，葉適又更重視「見」的直接經驗。同時，他也很重視「思」的理性認識的作用。他認為，人的整個認識就是耳目之官和心之思兩者的結合，而又以耳目感官的觀察為基礎。
許衡（08），元代著名的理學大師。字仲平，世人因其書齋名尊稱為魯齋先生。河內（今河南沁陽）人。
許衡出生於農家。他幼時聰慧過人，7歲開始讀書，曾問老師說：「讀書是為了什麼？」老師回答：「是為了獲取功名利祿。」他奇怪地說：「難道就隻為了這些？」老師因許衡的反問而感知到這孩子不一般。此後，老師對許衡非常留意，發現他極善於刨根問底。過了不久，老師對許衡的求知欲和好奇心感到力不從心。於是，這位老師對許衡父母說：「你們的孩子悟性不凡，將來一定大有作為。我才疏學淺，不適宜再做他的老師，請你們另聘高人。」說完便辭去教席。此後，許衡的父母又接連為他請了三位老師。可這三位老師也相繼辭去，而且都是出於同樣原因。許衡在沒有老師指點的情況下，堅持刻苦自學。
後來，許衡因其學問淵深而在當時儒士中聲望極高，而且月匈懷治國平天下之大誌，忽必烈建元之後，早聞其名，屢次征召，待遇不薄。然而許衡在政治上卻並不得誌。因為他的一套治國理論與忽必烈「未盡口勿合」，被視為「迂遠」不切實用。盡管如此，許衡在促進忽必烈采用漢法和建立中原傳統的儀文製度方麵，還是起了一定作用。
許衡最重要的業績是傳承程朱理學，並在北方極力闡揚，從而扭轉了北方的學術風氣，為確立理學在全國學術思想上的統治地位奠定了基礎。
「道」為世界本原
許衡認為世界的本原是「道」，「道」是具有道德屬性的精神實體，它衍生為「精氣」，陰陽二氣可以產生日月星辰人以及有形的具體世界及其萬物。他說：「天地陰陽精氣，為日月星辰。日月不是有輪廓生成，隻是至精之氣，到處復如此光明。陰陽無光，故遠近隨日所照……萬物皆本於陰陽，要去一件去不得」。在許衡看來，世界源於絕對不變的無形的精神實體，「凡物之生，必得此理而後有其形，無理則無形……物必有理，未有無理之物。」這種認識論同朱熹說同出一轍，理與萬物的關係即是源於理的萬物與理順臾不可分離，萬物是理的具體呈現。
許衡版的「理一分殊」
在人性與修養方麵其獨到之處是以「理一分殊」說明人的性命之別。許衡認為，仁義禮智是「本然之性」，是「理一」；貧富貴賤是「氣稟之命」，是「分殊」。本然之性人人相同，所以說「理一」；而人的氣命各不相同，所以說「分殊」。惡的來源是氣，要恢復本性就要變化氣質。具體方法有持敬存養和省察。
治生論
許衡在政治上主張積極出世，為宋代理學注入了務實的理念。他認為理學之道，本質上應該是「日用常行」之則，是規範社會行為的準則，故此道「不遠於人」，於是提出「言為學者，治生最為先務」的主張。這樣注重國計民生，關心「鹽米細事」的治生論，無疑是對宋理學的充實，這使先前空談心性的學風有所改觀。
吳澄，元代理學家教育家詩人。字幼清，晚年更字伯清，號一吾山人，因早年所居草屋有侍禦史程矩夫所題「草廬」二字，人稱「草廬先生」。撫州崇仁（今江西崇仁縣）人。
吳澄出身於一個普通知識分子家庭。從3歲開始，吳澄就與一般兒童迥然不同。祖父特別喜歡他，經常教他讀一些古詩，他幾乎隨口能誦。歲時，家人為他聘請了一位老師。在老師的教導下，吳澄愈加穎敏異常，即使千字長的文章，隻需讀上兩三遍，就可牢記不忘。自此以後，他讀書常常通宵達旦。母親擔心他這樣會損傷身體，便定量供給吳澄讀書所用燈油。可吳澄的求知欲非常強烈，難以忍受母親的約束，就暗地買回一些燈油，在母親就寢後，悄悄燃燈讀書。吳澄後來能成為一位儒學大師，與他早年的自覺修養刻苦磨煉是分不開的。
吳澄歲時，厭科舉，用心儒學。歲作《道統》篇，以繼承朱熹之後的道統自命。以後校定五經，授徒講學。8歲以後，歷任元朝江西儒學副提舉國子司業翰林學士國史院編修太中大夫等官職。但多「旋進旋退」，時間不長，究心於理學，被稱為「經學之師」。卒後，諡文正，封臨川郡公。
吳澄學術淵源於朱熹和陸九淵。但從其傾向看，更近朱熹之學。如全祖望所言：「草廬出於雙峰，固朱學也，其後亦兼主陸學。蓋草廬又師程氏紹開，程氏嘗築道一書院，思和會兩家，然草廬之著書，則終近乎朱。」
吳澄的理學思想主要表現在以下幾方麵：
理氣論
吳澄認為氣是唯一的永恆存在物，先天地而存在，分為陰陽二氣，再分為五行。但其理氣關係與朱熹不同。他不講理氣的先後問題，而強調理是氣活動的主宰，即規律；他不把理看作實體化的東西，理隻是氣的條理和規律，理在氣中，開明代理氣一元論先河。
人性論
人性問題上，吳澄認為「性即天理，豈有不善！」但由於每個人所稟之氣清濁不同而有善惡。他主張在修養上，先尊德性而後道學問，把「反吾之心」放在首位，而尊德性乃是「主一持敬」。所謂「敬則心存，心存而一動一靜皆出於正」。即以敬來存心。
重「德性之知」
在認識論上，吳澄說法較特別。「知者心之靈，而智之用也，未有出於德性之外者」，即認為知隻有一種，即德性之知，而無所謂見聞之知。「見聞雖得於外，而所聞所見之理則具於心；故外之格物，則內之致知。此儒者內外合一之學。」即要以外證內，以聞見發明其內心的知識，最終達到明理於心的目的。
陳白沙（800），明代著名的思想家教育家書法家詩人。本名陳獻章，字公甫，號石齋，又號碧玉老人，因是廣東新會白沙鄉人，故世稱白沙先生。陳白沙又被稱為「嶺南一人」。
據記載，陳白沙身材修偉，長相不凡。他從小就穎悟非凡，過目不忘，而且很有氣節，要做天地間的第一等人，即孟子所謂的「天民」。他歲中鄉試，0歲參加會考，榜上有名，因而得以到京師進國子監讀書，投名師吳與弼門下，學問得以大進。
陳白沙經過這一段國子監的讀書生活，受到了師友的熏陶，越發有誌於學問。回歸故鄉之後，竟在自己家裡築了一座陽春台，常靜坐其中，一意深思，學問更加精進。
明成化十八年（8年），廣東布政使彭韶上疏推薦陳白沙，憲宗準奏，但陳白沙借口母親久病不去。巡撫右都禦史朱英對他說，如果你不去，我就得負欺君之罪。陳白沙隻好赴京。不久，即上《乞修養疏》請準終養母親天年。憲宗因感動而批準，並授他以翰林院檢討之職。他在詩中說：「富貴非吾願，帝鄉不可期。」他所過的生活，正如他所說的「既買鋤頭又買書，半為農者半為儒」，終生致力於讀書講學。
明孝宗弘治十三年，陳白沙病死於家鄉，被諡為「文恭」。遺著被編為《陳獻章集》。
陳白沙的學說得到學生的廣泛接受和贊同，遂創立了哲學領域的「嶺南學派」，亦稱「江門學派」，是明朝較具影響力的理學流派之一。
「靜中坐養出個端倪」
所謂的「為學須從靜中坐養出個端倪來」，指的就是通過靜坐，使吾心之體隱然呈露出來，靜以求心，並達到心理口勿合的境界。陳白沙心學的形成，經歷了由朱學到靜坐，由靜坐到心學的過程。他為學的宗旨是心理合一，心包宇宙，求吾心而道存。
「宇宙在我」
陳白沙強調靜坐求心，由朱學轉向心學後，提出了「天地我立，萬化我出，而宇宙在我」的思想，並將心理口勿合，其以理為宇宙本體，便是以心為宇宙本體。他說：「此理乾涉至大，無內外，無始終，無一處不到，無一息不運。會此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。」認為宇宙在我中心，天地萬物及其萬般變化皆由我心創造。其所謂理無始無終無邊無際，空間上無一處不到，時間上無一息不運，支配著整個宇宙的存在和發展過程。其心理均為宇宙本體，二者是相通為一的。
以虛為本
陳白沙的心學強調虛，以虛為本。因為他以虛來解釋心，強調心為虛為無形，事物為實為有形，而實以虛為本，物以心為本，所以致其虛，便能立其本。
「道在我矣」
陳白沙認為，「道為天地之本」，而作為宇宙本體的道是一種「至無」的東西，由無發為有，而此道在我心。陳白沙強調，道不可言談。至無之道隻能得之於心，而不可用語言來表達，隻要一涉及言談，就不是道。他把語言與思維絕對對立起來，認為得道完全是一種內心的意識活動，這就把求道視為純主觀的向內探討。
「以自然為宗」
陳白沙崇尚自然，把心學與自然結合起來，強調此心自然，不刻意追求事物，並由此論述了道理與性情的關係。他說：「人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然為宗，不可不著意理會。」認為心既然為造化之主宰，就應以自然為宗，不滯心於一處，使主體不專意於特定的對象，而是隨物自然。
王守仁（7），初名雲，字伯安，因築室於故鄉陽明洞中，世稱陽明先生。浙江餘姚人。明代思想家。著有《傳習錄》《大學問》《陽明先生文錄》等。
王守仁一直有經略四方之誌。歲那年，他出遊居庸關，仔細勘查山川地形，了解當地各族群部落，又多方傾聽學習守備抵禦的方法與策略，後來還親自與胡人騎射作戰。
弘治十二年，已經8歲的王守仁中了進士，觀政工部。從此，他步入仕途，躋身士大夫行列。此後，為了能加深的自己的學術造詣，常走訪一些高人。
一次他到一個寺廟，希望得到修行高深的禪師的啟示。可是禪師隻談了一些平常的佛經禪理。突然，王守仁問：「有家嗎？」禪師答：「有。」又問：「家中尚有何人？」「母親尚在。」王守仁說：「你不想她嗎？」禪師感嘆：「怎能不想啊！」說完，禪師覺得自己的回答不符合出家人的身份，就很慚愧。王守仁說：「想念母親，沒什麼好羞愧的，這是人的本性啊！」結果禪師第二天舍棄禪師的身份，收拾行裝還俗回家探望母親去了。
寺廟的主持心裡惱怒，便把王守仁請出廟門。王守仁並不生氣，因為他領悟到：無論何時，人性都不會泯滅。同時也意識到：朱熹把天理和人心分開是不對的。後來，他經過十幾年的思考和求索，逐漸形成了自己的哲學體係。
王守仁著有《王文成公全書》）三十八卷，其中《傳習錄》《大學問》為重要哲學著作。
心外無物，心外無理
王守仁發展了陸九淵的「心學」思想，提出了「心外無物心外無事心外無理」。他所說的「心」，指最高的本體，如「心即道，道即天」；也指個人的道德意識，如「心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理」。這比陸九淵的「心」的意義廣泛。
「心外無物」是說心與物同體，物不能離開心而存在，心也不能離開物存在。離卻靈明的心，便沒有天地鬼神萬物；離卻天地鬼神萬物，也沒有靈明的心。「心外無理」是說心的本體，就是天理，事雖萬殊，理具於心，心即理也。不必在萬事萬物上求理，心外求理，就是心與理為二。心中之理就是至善，心外無理也就是心外無善。
致良知
「致良知」是王守仁心學的本體論與修養論直接統一的表現。這裡的「良知」，既是道德意識，也指最高本體。他認為，良知人人具有，是一種不假外力的內在力量。「致良知」就是將良知推廣擴充到萬事萬物。「致」本身就是兼知兼行的過程，因而也就是自覺之知與推致之行合一的過程，「致良知」也就是知行合一。
知行合一
王守仁有針對性地提出了「知行合一」的主張。他指出：「知是行的主義，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。」他認為，「凡人」之所以不能「做聖」，主要就是由於「知」與「行」分家了，「行」離開「知」便是亂「行」，「知」離開「行」便不是「真知」。因此，他主張的實質在於把「知」和「行」結合起來，不能離開「行」而求「知」。他的知行合一說，一方麵強調道德意識的自覺性，另一方麵強調道德實踐，要言行一致。
王守仁的「四句教」
王守仁晚年把他的思想概括為「四句教」，即「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。由此引起王門後學理解上的分歧和爭論。
王廷相（7），字子衡，號浚川，河南儀封（今河南蘭考）人。明代著名文學家哲學家。
王廷相自幼聰慧，童年時就因為會古文詩賦而著名，在學業上精專。8歲考中進士，被任命為翰林庶吉士，授兵科給事中。在他的政治生活中，對於人民具有著正義心，絲毫不畏懼當時握有重權的宦官，曾先後兩次遭受宦官的迫害。
王廷相博學多識，對天文學音律學都有頗深研究，對農學生物學等也十分關心。其主要著作有《王氏家藏集》60卷，哲學著作有《慎言》《雅跡》《答薛君采論性書》《橫渠理氣辯》與《答天問》等。
氣為理之本，理乃氣之載
這是王廷相提出的一種本體論命題。在《王氏家藏集太極辯》中，他明確指出：「氣為理之本，理乃氣之載。」在他看來，氣是唯一的普遍的物質性的實體，是宇宙萬物的本原以及理的根本依據或本體。理作為氣本身所具有的運動變化的規律，是依賴於氣存在於氣中的，既不能產生氣，也不能脫離於氣，而是「載於氣」，即在氣中，為氣所具有。「氣為理之本，理乃氣之載」這一命題唯物主義地表述了物質及其運動發展的規律的關係，擊中了宋代朱熹等人的理學唯心主義的要害。王廷相認為，程朱學派的觀點和佛教把形相和本性絕對對立起來，現實世界為虛妄，以所謂「真性」為真實，以及老子的道生天地說，是同樣錯誤的。
隻有「氣質之性」的人性論
王廷相的人性論也是以「氣為本」為主，提出氣與性「相資而不得離」的命題。他反對把人性分為「氣質之性」和「本然之性」（「天地之性」）。他認為，儒者所謂的性仁義禮智這些道德，都是「人之知覺運動為之而後成也」。他批評朱熹所說的「性者，理也」，把性建立在一個抽象虛空的「理」上。他指出，要講性，其前提是人，有了人才有心，有了心才有性（仁義禮智），而「人之生」是「氣」形成，性是「生之理」，有生才有性，故而論性決不能離氣，論氣也決不能丟了性。他又認為，「氣」的「清濁粹駁」決定了人性的善與惡，而人性的形成又決定於後天的「習」。他強調後天的「習」，反對孟子的性善論和宋儒的所謂「本然之性」，否定王學的「先天人性」至善之說。
「知行兼舉」重在「篤行」的知行觀
王廷相的認識論重視感性認識，認為這是理性認識的基礎。同時他也認識到感性認識的局限性，對於感性認識要善於運用，克服其片麵性，要使之上升為理性認識。他認為，隻有將感性認識與理性認識相結合，才能產生正確的認識。事物的存在是以親眼所見來證實的，隻相信道聽途說就會受蒙蔽。認識事物精微的內在聯係要靠用心思考，隻憑記憶問答就很粗略。要掌握事物訣竅的奧秘，就要親自實行，隻是空口說說所得就很膚淺。這裡包含了認識的「見」「思」「行」三個環節，前兩個環節是「知」，三個環節是密切聯係的，它反映了王廷相對知行關係的認識。他明確提出了「知行兼舉」重在「篤行」的主張，認為隻有做到「知行兼舉」，才有最完美的認識。這是對朱熹的「知先行後」和王守仁的「知行合一」的批評，對王夫之的知行觀有直接的影響。
明代中期以後，中國哲學思想史上出現了一個嶄新的學術流派，這個學派的創始人就是王艮，並且以其家鄉泰州命名為泰州學派。王艮長期在小生產者階層中講學，從者雲集。泰州學派的信徒有上層官僚地主知識分子還有下層勞動人者。他們大都致力於封建道德的普及和宣傳工作，規勸人們安分守已，息事寧人，因此泰州學派一度受到朝廷的青睞，成為晚明的顯學。
王艮（80），初名銀，王守仁替他改名為艮，字汝止，號心齋，江蘇泰州人。明代思想家，泰州學派創始人。
王艮的一生對泰州學派作出很大貢獻。王艮的著作，後人輯為《王心齋先生全集》。
百姓日用即道
這是王艮提出的哲學命題。王守仁本有「不離日用常行內，直造先天未畫前」的思想。王艮進一步提出「百姓日用即道」，認為聖人之道，就在普通百姓的日常生活之中。王艮所謂的道，指儒家的道德原則。他認為，聖人之道，不過要人人能知能行，不是故為高深玄妙，將一般的百姓排斥在外。如果將一般的百姓排斥在外，就不是聖人之學，而是異端。王守仁曾說過：「與愚夫愚婦同的，是謂同德，與愚夫愚婦異的，是謂異端。」王艮進一步發揮了這個觀點，並將他的學說普及到陶匠樵夫田夫以及下層社會的任俠之士。他認為，即使像僮仆的視聽言動，不假安排，不用勉強，也體現有至道。飢食渴飲，夏單冬棉，孝順父母，友愛兄弟，都是至道。
「修身立本」的「格物致知」
朱熹以「窮理」為格物旨歸，王守仁以「正心」為格物旨歸，王艮則以「修身立本」為格物旨歸。何為「格物」，王艮解釋說：「格，為格式之格，即。矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩，則知方之不正由矩之不正也。」又說：「格物之物，即物有本末之物。」「格。度也。度於本末之間而知本亂而未治者否矣。此格物也，物格知本也。知本，知之至也。故曰：自天子至於庶人，一是皆以修身為本也。」「行有不得皆反求諸己，反己是格物的工夫。其身正天下歸之，正己而物正也。」這就是王艮「格物致知」的內涵。通俗地講，一個人要有所作為，必須從修養自身開始。抓住了修身也就是抓住了根本。由於泰州地屬淮南，王艮的「格物」思想又有其自身特定的內涵，故被黃宗羲稱之為「淮南格物」。
明哲保身論
王艮說：「明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。」他還說：「吾身保才能保家保國保天下，知保身就能愛身如寶，能愛身就能愛人不能惡人。」明哲保身是講愛人愛己的道理，愛人愛己就是人們惻隱之心的發源，也是人人都是有天理天生的良知良德的意思。王艮認為這種知覺本能，聖人是與「我「相同的，因此人人不要依賴等待，要發揮自己本身的自覺性或主動性，積極創造實現自身價值的條件。
何心隱（77），明代泰州學派重要思想家。原名梁汝元，字柱乾，號夫山，江西吉安府永豐縣人。其著作隻留下《爨桐集》卷。
何心隱0歲時，在江西省考試中獲第一名，因為跟隨王艮的弟子顏鈞學習，竟然放棄了科舉，認為大學之道必先齊家，便在家鄉辦起「聚和堂」，進行社會改革的實驗，「身理一族之政，冠婚喪祭賦役一切通其有無，行之有成」。他在族中開辦學校，本姓和外姓子弟都可入學。他由於反對官吏征收雜稅，被捕入獄，充軍貴州，經友人幫助才出獄。後北上京師，他與張居正意見不合。因參與彈劾嚴嵩的政治活動，不得不改換姓名，逃到南方，自此「蹤跡不常，所遊半天下」。後來又到湖北孝感講學，因反對張居正毀書院禁講學，又遭到通緝。萬歷七年（7）被捕，被巡撫王之垣杖死於獄中，終年歲。關於何心隱之死，到底是被張居正授意所殺，還是王之垣諸人為向張氏獻媚而殺之，是一場爭了很久的筆墨官司。
「泛親論」的平等思想
何心隱從王艮的「天地萬物一體」出發，認為天下人「凡有血氣之莫不親莫不尊」，認為人不僅僅表現為君臣之尊，而是尊一切可尊，人應該是相互尊重的平等關係。同樣，士農工商也無貴賤等級之分，亦皆可以成為聖賢。而且他還指出，農工商士要成為社會主人，「不憑人之議論，不憑人之求」，「必實超之而實為之」，要自己去爭取。這一思想，反映了在資本主義萌芽時期工商要求得到發展和提高社會地位保護其權益的願望，閃爍著早期啟蒙思想的曙光。
「寡欲」和「育欲」
何心隱由「安身立本」「人之自然本性」出發，針對理學家的「存天理，去人欲」，提出「寡欲」，並創造了「育欲」這一新命題。他指出，聲色臭味安逸之欲，是人性之自然，應該「盡天之性」而「有所發」，但亦應適中有所節製，這就是「寡欲」。他強調，無論君主聖賢也都應「寡欲」，要「與百姓同欲」，由此形成「老安少懷」的和諧局麵，就是「育欲」的結果。他認為，孔子提倡的明明德修齊治平等，均是「育欲」，即「與百姓同欲」。
「交之盡」，「道之至」
何心隱認為朋友是社會關係裡最重要的一環，所謂「交盡於友」。其他各種社會關係，如昆弟夫婦父子君臣，都隻是「八口之天地」「百姓之天地」，沒有能跳出一般的狹小的樊籬。隻有朋友之交，才是交之盡，才是社會關係的極致。跟朋友關係聯係著的是師弟關係。何心隱說：「師非道也，道非師不轉。師非學也，學非師不約。不轉不約則不交。不交亦天地也，不往不來之天地也，革也。師也，至善也。非道而盡道，道之至也；非學而盡學，學之至也。可以相交而友，不落於友也；可以相友而師，不落於師也！此天地之所以為大也，惟大為泰也。師其至乎！」認為朋友是交之盡，又認為師是「道之至」「學之至」。從社會關係的橫的聯係看，交盡於友；從社會關係的縱的統攝看，師是「道之至」，「學之至」。朋友的關係與師弟的關係是超越在一切之上的關係。
李贄（70），明代思想家文學家。原姓林，名載贄。三世祖因反對封建禮教，得罪林姓禦史，被扣上「謀反」罪名，為避禍改姓李。後為避穆宗諱，易名贄。號卓吾篤吾，又號宏甫，別號溫陵居士。福建泉州晉江人。著有《焚書》《續焚書》《李氏文集》等。
李贄自幼熟讀詩書，但不受傳統封建思想的束縛，養成了「倔強難化，不信學不信道不信仙釋」的性格。李贄在歲就寫出《老農老圃論》，把孔子視種田人為「小人」的言論大大挖苦了一番，一時轟動鄉裡。青年時期，他考中舉人，但因他性格傲慢，恥於官場暗流，所以官職一直很小，生活清貧。歲時，才得到一個正四品實職雲南姚安知府。姚安是少數民族聚居區，他到任後迅速扌莫清民情，采用無為而治的方式，對民族人士以禮待之，竭以至誠。三年任期中，當地被治理得很好，這令雲南巡按禦史劉維刮目相看，準備向朝廷舉薦他。李贄聽後反而躲進滇西雞足山裡，並且要劉維替他交了辭職信，才肯從山裡出來。
辭了官的李贄攜妻從雲南直奔湖北黃安的天台書院，白天講學論道，夜宿好友耿定理家中，開學授館，而且他還招收女弟子，這與耿定理的哥哥刑部左侍郎耿定向的正統觀點激烈沖突，雙方水火不容，導致耿家人也分成兩派。耿定理去世後，李贄就從耿家搬出來。他把妻女送回原籍，遷往麻城，投靠另一位知己周思敬。後來在麻城龍湖芝佛院落發，同友人周友山等知己在青燈古佛下講學論道。
李贄7歲時回到龍湖，打算終老在此。但耿定向開始向他發難，以一個李贄做夢都想不到的罪名「僧尼宣淫」命人搜捕他，他隻好四處躲藏。這時正值好友馬經倫被貶後來訪，李贄便寄寓在馬家，繼續從事《續藏書》的著述。但是錦衣衛還是找到了他，他從房中出來對錦衣衛大聲道：「是來逮捕我的吧，快給我抬來門板，讓我躺上去。」錦衣衛目瞪口呆，隻好按吩咐把他抬進監獄。在監獄裡，他奪過獄卒為他理發的剃頭刀，直刺自己的咽喉。獄卒問他：「痛否？」他以指蘸血寫道：「不痛。」獄卒又問：「你為什麼自殺呢？」他又寫道：「七十老翁何所求！」一位智者就這樣離開了。
在思想方麵，李贄繼承和發展了王艮何心隱的思想學說。主要著作有《李氏藏書》六十八卷，《李氏焚書》六卷，《初潭集》三十卷，《易因》二卷，《王龍溪先生文錄鈔》九卷等。
童心說
李贄的「童心說」是王守仁「良知」說的發展，王守仁說：「知善知惡是良知。」他所說的良知隻限關於善惡的判斷，李贄的「童心」不受這個限製，認為凡人生來就有的能動性，都在「童心」的範圍之內。照他所說，人隻有根據「童心」說話，所說的話才是真話；根據他的「童心」辦事，所辦的事才是真事；根據「童心」而生活的人，這個人才是真人。
有關認識論的「生知」說
李贄的認識論是建立在主觀唯心主義之上的先驗論，主張淵源於佛性的「生知」說。《焚書答周西岩》一文指出：「天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知。」認為人人有生知，人人有佛性。「人皆可以為聖」。李贄以「生知」說反對神化孔子，從認識能力認識來源的角度來否定認識正確與否要以孔子為標準的傳統思想，具有解放思想的進步作用，但以「人人生知」反對「聖人生知」說，其認識論方麵的局限和缺陷是不可忽視的。
一些「異端」思想
李贄公開以「異端」自居，反對禮教，抨擊道學，認為儒學經典六經《論語》《孟子》不過是史官臣子對當時政事的贊美之語，並非「萬世之至論」。他反對「鹹以孔子之是非為是非」，提出天理人欲沒有區別的見解，主張「穿衣吃飯，即是人倫物理」，不掩飾道德的功利實質。李贄也反對輕視婦女的封建傳統。他批判了「男子之見盡長，女子之見盡短」的說法等。
東林學派，亦稱「東林黨人」，是明代末年思想學術領域出現的一個以講學與議政相結合的著名學術流派。因該學派的創始人顧憲成高攀龍等學者在地處江蘇無錫城東隅弓河畔的東林書院聚眾講學和讀書，故得名。
東林學派形成背景
明代末年，在閹黨把持下的朝政日益腐敗，從上層官吏到下層百姓都表示了嚴重的不滿。於是，一部分在朝官吏和在野的知識分子挺身而出，他們指責朝政腐敗，要求改革。萬歷二十二年，敢於直諫的吏部郎中顧憲成因抨擊朝政而與明神宗朱翊鈞的意見相忤，被革職，回到家鄉江蘇無錫。但他並沒有消極隱居歸逸山林，而是與弟弟顧允成重修東林書院，聚眾講學，把讀書講學與關心國事緊密相聯，以「風聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關心」為學術宗旨。他們的講學讀書活動，得到一些對現實不滿的地主官僚知識分子和商人的擁護，也得到一些正直官員如趙南星等人的支持，許多不同學派的人士也「聞風響附」，東林書院隨即成為當時社會輿論的中心。作為一個學術團體的東林學派，於是逐漸擴大成為一個政治派別，被當權者斥之為「東林黨」。
東林學派的思想特征
東林學派提倡「治國平天下」的「有用之學」，以能否治世「有用」作為評價和衡量一切思想學說的標準和尺度，在一定程度上打破了脫離實際言而無物的傳統經院的不良學風。
在知行觀上，他們倡導經過「學」和「慮」而達到「良知良能」，並針對當時王學末流的「空言之弊」，竭力反對空談心性，倡導「貴實行」。
東林學派反對封建獨裁專製，極力抨擊和反對大宦官大官僚的專權亂政，提出了具有民主思想色彩的口號。
東林學派的學風
東林學派十分重視學術研究的方法，提倡講習結合，常常是誌同道合的朋友聚在一起探討學習心得，「或細繹往古，或參酌來今，或研究典故，或詢訪人物」，將學術交流與社會現實政治結合在一起。他們的聯歡會還伴有一定的儀式，據《東林書院誌》所載，會約儀式共有十一條之多。這種講習結合和相互印證的學術研究方式，一時相傳，學者雲集，成為吳中地區自古以來從未出現過的一大盛事，也為後來的顧炎武黃宗羲方以智等清初學者所仿效，並發展成為言必證實言必切理重實踐重實證的一代學術新風。
蕺山學派，是指明代末年由著名儒家學者劉宗周創立的一個學派，因劉宗周長期講學於家鄉浙江山陰（今紹興）城北蕺山，學者習稱其為蕺山先生，故得名。蕺山學派的影響很大。清初大儒黃宗羲陳確張履祥等都是這一學派的傳人。
劉宗周（78），明代哲學家。初名憲章，字起東，號念台。紹興山陰（今浙江紹興）人。後人稱其為蕺山先生，「蕺山學派」的重要代表人物之一。其著作以古奧難解著稱。
劉宗周師從湖州德清學者許孚遠，萬歷二十九年（0）中進士，萬歷三十二年（0年）封行人。劉宗周任官不到一年，就以侍親為由，告辭還鄉。不久，外祖父祖父相繼去世，他承重守製，於居喪之暇，在大善寺僧舍開講學維持生計。他閒居七年，貧病交加，敝衾破缶，衣食不繼，往往靠借貸度日。但他從不去公庭，即使官吏慕名造訪，他也拒而不見。後來雖又步入仕途，但依舊是剛正不阿，步履維艱。
順治二年（年），多鐸率清軍攻陷杭州，劉宗周正在進餐，聞訊推食慟哭，決定絕食殉國。其門人王毓蓍投水自盡，他說：「吾講學十五年，僅得此人。」門生勸他：「死而有益於天下，死之可也；死而無益於天下，奈何以有用之身輕棄之？」他回答道：「吾固知圖事賢於捐生，顧餘老矣，力不能勝。」遂絕食二十日而卒，享年8。
劉宗周一生致力於講學和著述，創建證人書院。他一生著述宏富，收為《劉子全書》四十卷《劉子全書遺編》二十四卷。
理氣論和道器論
在學術思想方麵，劉宗周繼承和發展了張載的「太虛無形，氣之本體」的樸素唯物主義的元氣論，形成了獨有的「離氣無理」的理氣論和「道不離器」的道器論。他以「氣」為構成天地萬物的本原，提出「盈天地間一氣而已矣」，「天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物」。他認為「氣」又是產生精神「理」的根據，並進而指出，盡管理一經形成就具有相對獨立的精神作用，但也不能誤解為「理能生氣」。這就是「離氣無理」。
從「離氣無理」的觀點出發，他認為「離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬錯從此句來」。他明確地認識到，作為具體事物的「器」是一般原理「道」的根本，與程朱理學「道本器末」「理在事先」的觀點截然相反。
「慎獨」與「敬誠」
「慎獨」一詞原出於《中庸》，歷來被儒家作為內心省察的道德修養而尊奉。劉宗周認為，「君子之學，慎獨而已矣」，「學問吃緊工夫，全在慎獨。人能慎獨，便為天地間完人」。在他看來，「獨」是人的主觀意識的「心」，「慎獨」能使人的道德修養達到「中和」的境界，是實踐「中庸之道」的必要途徑。「慎獨」包括了上至對宇宙本體的認識，下至個人的道德修養等一切重要學問和做人的道理。這樣，「慎獨」就變成了融合一切的理學思想。
劉宗周認為「慎獨」要與「敬誠」聯結，故又提倡「敬誠」之說。他認為，子思所說的主觀精神「誠」，不但體現天道，而且與「獨」一樣，具有宇宙萬物本體的作用，是人們道德認識的基礎。
黃宗羲（0），明末清初史學家思想家。字太沖，號南雷，學者尊為梨洲先生。浙江餘姚人。
黃宗羲一生坎坷，父親黃尊素是「東林」名士，被宦官魏忠賢陷害致死。崇禎帝即位，閹黨失勢，歲的黃宗羲入京為父訴冤，並在公堂之上錐殺閹黨許顯純，因此聲名大振。
黃尊素被逮，路過山陰，名儒劉宗周為他餞行，黃尊素就命黃宗羲拜入劉氏門下。崇禎二年，黃宗羲遵從父親遺命，從學於劉氏。劉宗周是晚明「王學」最有影響力的學者，為糾正「王學」末流「狂禪」習氣，提出慎獨之說。崇禎十七年，明朝滅亡，黃宗羲在家鄉組織「世忠營」抗清，十餘年間，備嘗艱辛，內外交困，「瀕於十死」。直到眼看復明之勢無望之後，他才於順治十八年回到故鄉居住，從此開始了晚年的著述和講學生涯。
黃宗羲對天文算學地理等均有研究，尤長於史學，創浙東史學派，開清代史學研究新風。他身歷明清更迭之際，認為「國可滅，史不可滅」。他論史注重史法，強調真實可信。所著《明儒學案》，搜羅極廣，用力極勤，是中國第一部係統的學術思想史專著。
理氣心性統一論
黃宗羲多次論述理氣心性之間的復雜關係，建立了理氣心性統一論。他認為，「天地之間隻有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處……心體流行，其流行而有條理者即性也……流行而不失其序，是即理也。理不可見，見之於氣；性不可見，見之於心，心即氣也」。所謂「氣」，是客觀物質之氣，即自然界之氣；所謂「理」，即物質運動變化的客觀規律，理與氣是「一物而兩名，非兩物而一體」；「在天為氣者在人為心，在天為理者在人為性，理氣如是，則心性亦如是，決無異也」，理氣心性是統一的。所以，不能「離氣以求心性」，也不能心外求性。
民本思想
黃宗羲和顧炎武王夫之等人是明代中國民本與民主思想萌芽的代表人物，《明夷待訪錄》是這方麵的重要著作。黃宗羲提出「天下為主，君為客」，官員應當「為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也」，「天子之所是未必是，天子之所非未必非」，「有治法而後有治人」等觀點。有學者認為黃宗羲的思想仍屬治權在君，並沒有到達近代民主思想的標準，也有學者認為黃宗羲的思想是近代民主思想，在民權理論上還超越了歐洲的盧梭。
民主思想在經濟上的表現
黃宗羲在中國歷史上第一次提出「工商皆本」的主張。他說：「工固聖王之所欲來。商又使其願出於途者，蓋皆本也。」反映了市民階層發展商品經濟的要求。為使農民獲得一定的土地以發展小農經濟，他主張平均授田。
方以智（7），明末清初思想家政治家。字密之，號曼公，又號龍眠愚者澤園主人浮山愚者宓山子鹿起山人。桐城（在今安徽）人。
方以智年輕時跟隨在四川嘉州（今樂山）湖北等地做官的父親船載書籍遊學，並與陳貞慧冒辟疆等結成復社，時稱「明末四公子」。方以智十分重視學習西學，他與明末傳教士利瑪竇南懷仁等都有著深厚交往，並著有一部《物理小識》，被現代史學界稱為最早係統掌握和學習過近代自然科學知識的人。
方以智在科學研究方麵，是中國第一個用獨特的科學哲學觀和方法論，廓清了中西文化沖突中許多糾纏不清的問題。他的《物理小識》成書時間，和伽利略的科學巨著出版時間差不多同時；他的光學實驗比牛頓的分光實驗要早0餘年；他的《文章薪火》為後來桐城文派理論奠定了基石；他早於魯迅等人00多年提出過一個漢語拉丁化（拚音化）的主張。在哲學研究方麵，方以智的思想呈現一種多層次開放性哲學體係。他著述甚豐，主要有《東西均》《博依集》《浮山文集》《通雅》《四韻定本》《物理小識》《方子流寓草》等。
方以智哲學的基本思想
在自然觀上，方以智主張「盈天地間皆物也」，「一切物皆氣所為也」，認為氣是有形物體的本原；指出「凡運動皆火之為也」，認為火是一切運動的根源。他又在《物理小識》中提出「天恆動，人生恆互動，皆火之為也」，表明其宇宙觀的基本觀點是火的一元論。
在認識論上，他主張「學天地」「辨物則」「即物求理」的唯物主義反映論，提出「以實事征實理」「古今以智相積」和「考古所以決今，然不可泥古」的方法論。
他還用「一而二，二而一」的命題概括事物的矛盾和矛盾運動，既指出「盡天地古今皆二」「相因者皆極相反」，又強調「兩間無不交，則無不二而一」，認為事物都是「相掾相勝而相成」，體現出了一些樸素辯證法的思想。
二而而二，分合合分，可交可輪
這是方以智在《東西均張弛》中提出的有關事物對立統一的思想。方以智認為一切事物都有對立矛盾，如陰陽動靜善惡等。這就是所謂的「一而二」。同時，矛盾的兩端又是統一的，也就是說，矛盾雙方是互相滲透互相轉化的，這就是所謂的「二而一」，方以智認為這種對立統一是「天地之間的至理」。所謂「分合」，就是指對立雙方合成統一體，所謂「合分」，就是指統一體包含對立雙方。方以智在此基礎上又提出「交」「輪」「幾」三個範疇。「交」即對立兩方而的相互作用相互滲透，「輪」即對立兩方麵的相互轉化相互推移，「幾」則是事物運動交化的內在源泉。方以智認為「凡有動靜往來，無不交輪，則真常貫合，於幾可征矣」，揭示了對立統一規律的一般內容。方以智的矛盾轉化說具有比較豐富而深刻的思想，推動了中國古代樸素辯證法發展。
熊伯龍（7），清初哲學家。字次侯，號塞齋。晚年取號「鍾陵」，以示對江西省南昌市進賢縣（即鍾陵）祖籍的眷念。漢陽人。
熊伯龍的父親熊鳴盛，是明熹宗天啟元年（年）舉人，但他的個性似乎很強，不大適應京城官場的應酬，因與人政見不合，遂返回漢陽。
青年時代的熊伯龍生活坎坷，家中頻遭變故。歲時父親去世，歲時祖父去世。家中生活拮據，由母親任氏艱難支撐。7歲時，正值張獻忠起義軍攻陷武昌，任氏在小女兒家避難，一日兵至，母女二人同死於亂軍之中。盡管如此，熊伯龍也沒有荒廢學業。作為官宦世家子弟，他深知讀書進仕的重要意義。
據說少年時的熊伯龍刻苦攻讀，常至雞鳴。他的母親心疼兒子，一天晚上給他送去一盤包子，一碟糖，並囑咐他趁熱吃下，說完就走出書房。過了一會母親又走進書房，一看包子吃完了，糖卻仍放在書桌上，而兒子滿嘴黑糊糊的，不禁啞然失笑。原來熊伯龍隻顧看書，在吃包子的時候，不知不覺竟把硯池裡的墨汁當作糖蘸著吃了。
青年時期，熊伯龍遊學江漢，結集江漢地區詩文愛好者人，組織「尋社」，朝夕磨礪，講求經世致用之學，一時名噪江漢。順治六年（年），他以《廷試策》一文中進士榜眼。這除了他自身能力超群之外，還於社會背景家庭背景相關。他參加的是清朝統一後的第一次科舉考試，當時民族矛盾還很尖銳，一批有氣節的漢族知識分子隱遁起來，這就減少了競爭的壓力。熊伯龍沒有「隱遁」，可能是因為他生逢明末亂世，父親也是明朝「棄人」，對故明並無多少感情；母親死於「義軍」之手，他對「義軍」也沒好感。
熊伯龍的仕途基本是一帆風順的。他歷授國史院編修國子監祭酒侍讀學士，最後於內閣學士兼禮部侍郎任上去世。他還是康熙的老師，對康熙的成長，對康熙盛世之治都有一定影響。
熊伯龍的代表作為《無何集》。《無何集》，原名《論衡精選》。「無何」語出《荀子天論》：「雲而雨，何也？無何也，猶不雲而雨也。」《無何集》一書初步寫成於順治十七年初夏（0年）。這部書在熊伯龍生前一直沒有刊行，隻有朋友何省齋劉子壯等人讀過手抄本。熊伯龍編著《無何集》的宗旨在於勸世人不要受惑於神怪禍福。《無何集》可謂是自《論衡》後，中國古代無神論思想集大成之作。
宇宙是物質的，鬼神是不存在的
熊伯龍繼承東漢唯物主義哲學家王充的元氣自然論唯物主義形神論以及批判神學迷信的觀點，認為人和萬物都是由氣構成的；金木水火土五種物質之間互相產生及互相克製的關係，是其自然屬性。否定鬼神的存在，指出：「精神升天，猶火隨風而散；骸骨歸土，猶薪火之灰在地」，「人生天地間，如電光石火，隨生隨滅，滅後毫無知覺。」他還否認佛教的輪回說。
揭示鬼神觀念的來源
熊伯龍揭示了有神論的認識根源，指出鬼神觀念是「思念存想所致」或「疑心所生」。他依據天神天帝的圖像狀如古代帝王的事實，說明人們根據自己的形像塑造鬼神。他還概括了一條與有神論鬥爭的經驗:「凡言神言鬼，姑勿辨其妄；就其說而詰之，其理必窮。」同時，他還努力從神學產生的根源上揭露神學，說：「凡托鬼神斂民錢者，皆奸人射利也。」
顧炎武（8），明末清初著名的思想家史學家語言學家。江蘇昆山人。原名絳，字忠清。明亡後改名炎武，字寧人，亦自署蔣山傭。尊稱為亭林先生。著有《顧亭林詩文集》，以及《日知錄》《肇域誌》《天下郡國利病書》等三大奇書，與黃宗羲王夫之並稱「清初三大儒」。
顧炎武出身於江東望族，明朝末年家道中落。他歲取得諸生資格後，便與摯友歸莊一起加入復社。明亡後，與歸莊等人一起為匡復明朝奔忙，他們在南明政權下兩次參加武裝抗清鬥爭。
後見復明大勢已去，才決心「篤誌經史」，把自己的後半生貢獻給學術事業。
當顧炎武以精湛的學術造詣名著朝野後，清政府屢次征聘，他都堅決拒絕。78年，清廷特開博學鴻詞科，征舉海內鴻儒，許多江南名士都屈膝應征，顧炎武也被同鄉葉方靄等人聯合舉薦，但他嚴辭拒絕。第二年葉方靄又以《明史》館總裁的身份向他發出修書聘請，他誓死不從，並在回信中鄭重聲明：「七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，則以身殉之矣！」
8年，70歲的顧炎武病逝於遠離故鄉的山西高原上。
《日知錄》是顧炎武花了0多年心血才完成的讀書筆記，書名取之於《論語。子張篇》。《日知錄》內容大體分為三類：經術治道博聞，而核心則是「治道」。
有唯物傾向的宇宙觀
顧炎武認為宇宙是由氣構成的。他在解釋《易傳》中的「遊魂為變」時，引用了張載和邵寶的話，並提出「盈天地之間者氣也，氣之盛者為神，神者天地之氣而人之心也」這樣的觀點。他反對形而上學，說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所寓。」
經世致用的治學方向
顧炎武一生治學的方向可以用「經世致用」來概括，基於這種思想，他對宋明理學「空談心性」進行了激烈的批判。他說：「以一人而易天下，其流風至於百餘年之久者，古有之矣：王夷甫之清談，王介甫之新說。其在今日，則王伯安之『良知』是也。孟子曰：『天下之生，久矣，一治一亂。』撥亂世，反諸正，豈不在後賢乎！」他把明朝滅亡的原因歸咎於宋明理學特別是王陽明心學的流禍。他以「撥亂世，反諸正」為己任，提倡窮六經之旨急當世之務的實學，這在當時起到了轉變一代學風的作用。他還曾說：「愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也……今之所謂理學，禪學也。」顧炎武用「古之所謂理學」即經學同宋明理學相對立，並且提出讀經應從考文知音開始。這一觀點被清代許多學者所接受。
顧炎武針對宋明理學的空疏學風和假道學先生們的寡廉鮮恥，明確地提出了「博學於文」和「行己有恥」兩大宗旨。一方麵是對宋明理學的針砭，另一方麵寓有通過嚴格讀書人的操守而振奮國民精神的深意。
王夫之，明末清初思想家哲學家。字而農，號溳齋，湖南衡陽人。晚年隱居於石船山（今衡陽縣曲蘭鄉湘西村），故人尊稱船山先生。
明代崇禎年間，王夫之到嶽麓書院求學，拜吳道行為師。吳道行較早地影響了王夫之的思想，形成了王夫之思想中的濟世救民的基本脈絡。明亡後，清順治五年（8），王夫之在衡陽舉兵抗清，阻擊清軍南下，戰敗後退到肇慶，任南明桂王政府行人司行人。後來回到家鄉衡陽潛心治學，在石船山下築草堂而居，人稱「湘西草堂」。王夫之在此刻苦研究，勤懇著述，撰寫了許多重要的學術著作。將近四十年的時間，王夫之始終沒有按照清製剃發，得「完發以終」。王夫之是一個孤高耿介的人，是中國知識分子中稀有的人物。
王夫之學識極其淵博，主要著作有《張子正蒙注》《讀四書大全說》《周易外傳》《尚書引義》《讀通鑒論》等。
「太虛一實」唯物論思想
在本體論方麵，王夫之發展了張載「知太虛即氣則無『無』」的思想，對「氣」的範疇給以新的哲學規定，對理氣關係道器關係問題進行了較深入的理論探討，作了明確的唯物主義解釋。他認為，整個宇宙除了「氣」，沒有他物。他按當時科學發展水平，舉例論證「氣」的永恆不滅性，認為這種永恆無限的「氣」乃是一種實體，並提出「太虛，一實者也」，「充滿兩間，皆一實之府」等命題，力圖對物質世界最根本的屬性進行更高的哲學抽象。
在理氣關係問題上，王夫之堅持「理依於氣」的氣本論，他強調「氣」是陰陽變化的實體，「理」乃是變化過程所呈現出的規律性。理是氣之理，理外沒有虛托孤立的理。從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。
唯物主義的道器觀
王夫之堅持「無其器則無其道」「盡器則道在其中」的唯物主義道器觀，係統地駁斥了割裂顛倒道器關係的唯心主義思想。他給傳統道與器範疇以新的解釋，認為「形而上」的「道」與「形而下」的「器」所標誌的一般（共同本質普遍規律）和個別（具體事物及其特殊規律），兩者是「統此一物」的兩個方麵，是不能分離的。他提出「天下惟器而已矣」的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質，又具有同類事物的共同本質。
堅持主動論的自然史觀
王夫之提出「物動而已」，「動以入動，不息不滯」，「天地之氣，恆生於動而不生於靜」，把自然界看作永恆運動化生著的物質過程。他指出：「動而生陽，動之動也，靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉。」說明運動是物質世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運動原因的外因論。但他並不否認靜止的意義和作用，以為相對的靜止是萬物得以形成的必要條件，更深一層地闡述了動靜兩者的辯證聯係。把事物運動變化的原因，明確地歸結為事物內部的矛盾性。
「行可兼知，而知不可兼行」的知行觀
在知行關係問題上，他得出了「行可兼知，而知不可兼行」的重要結論。他以「知源於行力行而後有真知」為根據，論證行是知的基礎和動力，行包括知，統率知。同時，他仍強調「知行相資以為用」。王夫之進一步提出「知之盡，則實踐之」的命題，認為人可以在改造自然社會和自我的實踐中，發揮重大作用。這種富於進取精神的樸素實踐觀，是王夫之認識論的精華。